Demonologia e prassi dell'esorcismo (parte I)
Data: Wednesday, 24 November @ 16:28:51 CET
Argomento: Chiesa
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Demonologia e prassi dell'esorcismo e delle preghiere di liberazione:
un punto di vista cattolico
di
Pietro Cantoni
(Studio Teologico Interdiocesano di Camaiore)
Prefazione
Questo opuscolo riflette integralmente - con poche necessarie correzioni - il testo delle dispense di un corso che ho tenuto negli anni 2001-2003 presso lo Studio Teologico Interdiocesano di Camaiore, affiliato alla Facoltr Teologica dell'Italia Centrale. Il corso era concepito come "modulo" di poche ore all'interno del corso di Teologia Pastorale, ha quindi un carattere teoretico-pratico finalizzato a fornire a dei giovani aspiranti al presbiterato, per lo piu gir diaconi, alcune necessarie e succinte informazioni su un punto molto delicato e controverso, ma certamente ormai non piu marginale del loro ormai prossimo ministero pastorale.
Della scuola il testo conserva tutti i pregi e i difetti: stile "parlato", carattere molto sintetico e poco organico… Alcuni amici mi hanno proposto di metterlo a disposizione di un pubblico piu vasto. Rileggendolo mi si c subito affacciato alla memoria l'antico detto «cetera desiderantur», a cui si c pern immediatamente affiancato il trito «l'ottimo c nemico del bene». Dato il vuoto teologico che circonda l'argomento penso effettivamente che anche queste brevi e scarne note, che non hanno nessuna pretesa né di originalitr, né tanto meno di completezza possano svolgere una loro benefica funzione. Se non altro quella di introdurre alla materia e di dare delle primissime informazioni.
Oltre che dalla scuola il testo c supportato dall'esperienza pastorale. Sono stato infatti incaricato dal mio Ordinario di coadiuvarlo nelle questioni riguardanti la celebrazione degli esorcismi e ho svolto questo ministero per piu di dieci anni nella mia diocesi. Solo ora sono stato sollevato dall'incarico per ragioni di salute. Continuern pern a tenere il corso (che si affianca alla materia di cui sono docente stabile: la metafisica) e quindi - spero - ad approfondire e integrare.
Un sentito ringraziamento ai colleghi che mi hanno chiesto di tenere il corso e agli studenti che hanno seguito e partecipato con straordinario interesse.
1. Teologia degli angeli e dei demóni
Si impone un punto di partenza teologico-speculativo per due ragioni.
Una di carattere generale: il legame teoria - prassi in campo teologico c troppo stretto perché si possa procedere semplicemente "dando per scontato" il presupposto teorico.
L’altra di valore piu circostanziale riguarda la particolare situazione della demonologia (a cui c strettamente connessa l’angelologia) nell’attuale economia degli studi teologici. Molto semplicemente: si tratta di argomenti che - per lo piu - non sono trattati.
1.1 Gli angeli: a che cosa servono?
Fino a qualche tempo fa si poteva parlare di una situazione di crisi della credenza negli angeli. Oggi il panorama c assai cambiato.
I problemi per il credente (e, a maggior ragione, per il non credente) sono due: ci sono? E, se ci sono, a che servono? Cioc: che cosa cambia nella mia vita se credo alla presenza degli angeli? Io inizierei dal secondo dei quesiti. Siamo infatti abituati a impostare cose i problemi da una certa mentalitr. Ci interessa cin che serve. Giudicare tutto dal punto di vista dell'utile. E dell’utile immediato.
Incomincio di qui, ma proprio per contestare questo punto di partenza. Con i problemi della fede (e non solo con quelli…) dobbiamo rovesciare il discorso. Non ci credo perché serve, ma certamente serve perché ci debbo credere. Dio non rivela cose inutili. In effetti il mistero di Dio e della sua provvidenza appare in ben altra prospettiva se lo vedo circondato dalle schiere degli angeli adoratori e messaggeri. Cose come il mistero del male acquisisce spessore e profonditr nuove se ammetto che la sua «centrale» si situa in una dimensione «altra» rispetto a quella soltanto umana.
1.2. Esistono?
Ma ci debbo veramente credere? Cioc Dio lo ha veramente rivelato? Prima di affrontare direttamente il problema dal punto di vista della Rivelazione, poniamoci un problema: c l’unica fonte?
a) Indizi
1. La prima cultura che ha ignorato o respinto il mondo angelico c quella del razionalismo europeo del XVIII secolo. La credenza in esseri intermedi c universale, nel tempo e nello spazio.
2. Questo interesse non abbandona neppure l'Occidente illuminista e post-illuminista. «Ernst Bloch ha distinto nella storia del marxismo una "corrente fredda" che sottolinea il materialismo e il razionalismo, e una "corrente calda" che insiste sul novum radicale dell’utopia rivoluzionaria. Un’analoga distinzione sembra presente nella storia della spiritualitr massonica, dove coesistono una "corrente fredda" razionalista e scettica, con una gamma di variazioni che va dal deismo illuministico all’ateismo, e una "corrente calda" irrazionalistica e interessata a tutti i tipi di occultismo»[1].
3. Anche l'interesse per gli UFO testimonia di una nostalgia degli angeli. Ma c'c un argomento piu serio. La completezza dell'universo. Nell’universo c’c una componente materiale e una componente materiale-spirituale, che c l’uomo. Posto che il mondo creato da Dio, manifesta nel suo insieme una grande armonia e che componente dell’armonia c la corrispondenza delle parti e la completezza dell’insieme, tutto lascia supporre che debba esistere anche una componente puramente spirituale. Non sarr forse Dio stesso, secondo lo schema: mondo materiale - mondo materiale-spirituale (uomo) - Dio. No, perché Dio c fuori serie! Deve quindi esistere un mondo solo spirituale come componente della realtr complessiva del l’universo creato. Questo argomento, che c "solo" di convenienza[2], mette in risalto il ruolo dell’angelologia come bastione della trascendenza di Dio nell’ambito della teologia globale[3]. Dio non c riducibile alla componente spirituale del cosmo, perché ne c il principio trascendente, che contiene in sé - in modo virtuale ed eminente - tutte le sue componenti. In Dio non c’c materia, ma vi deve essere l’idea della materia e l’idea archetipa.[4] L’assenza della consapevolezza di un mondo di spiriti finiti finisce per indurre ad una visione onto-teologica di Dio e viceversa. Non dimentichiamo che la prima negazione riflessa del mondo angelico c dell’Illuminismo, solidale con la sua visuale razionalistica e "deistica" di Dio. Gli angeli trovano invece un indiscusso spazio in una visione che riconosca all’apofatismo il suo indispensabile ruolo teologico.
b) Prove
La Bibbia. Molti teologi ed esegeti dicono che il suo linguaggio a proposito di angeli e demóni fa parte di quel rivestimento culturale che noi, appartenenti ad una cultura diversa e piu evoluta, dobbiamo lasciar cadere. Ma quali gli argomenti?
«Chi accetta Dio non si vede quale razionale difficoltr "a priori" possa avere ad accettare la risurrezione di Cristo o la maternitr verginale di Maria o la moltiplicazione dei pani e dei pesci. Non ho mai capito l'allergia "a priori", che si riscontra in molti teologi, ad ammettere gli angeli, se non identificandola come una "zona di incredulitr" sussistente per incoerenza in una mentalitr che dovrebbe essere tutta permeata dalla fede. Una volta appurata nella fede l'esistenza del mondo invisibile, "a priori" non ho obiezioni da opporre non solo agli angeli, ma nemmeno agli arcangeli, ai cherubini, ai serafini a chi sa quali altre creature siano state pensate e volute dalla divina fantasia.
«O l'universo c vuoto, e allora si capisce che sia sordo e muto; o c'c la possibilitr che sia popolato, e allora mi aspetto che ci siano molti esseri in grado di porsi in ascolto delle nostre voci e in grado di farci arrivare la loro.
«Il credente c uno che si attende molte sorprese. Una volta conosciuta l'esistenza di un Dio che c fantasioso e onnipotente, cioc "capace di tutto", la ragionevolezza sta nell'aspettarsi che la divina immaginazione a poco a poco si manifesti, oltrepassando sempre ogni previsione e stupendo sempre la nostra connaturale propensione per cin che c consueto, prevedibile, convenzionale.
«L'uomo nativamente "religioso" "a priori" non esclude niente. Sa che, se c arduo dimostrare l'esistenza di qualche cosa, c ancora piu arduo dimostrarne apoditticamente l'inesistenza.
«L'uomo "areligioso" c quello che possiede la piu arrischiata e irragionevole delle certezze: la certezza di cin che non c'c. E' una certezza che conviene solo a Dio: solo colui che c onnisciente pun elencare le cose che non ci sono. Sicché paradossalmente potremmo dire che l'uomo areligioso possiede la piu arbitraria e ingiustificata delle fedi. E, ancora paradossalmente, soltanto da una divina rivelazione potrei avere la notizia indubitabile che oltre la zona accessibile alla mia conoscenza naturale non ci sia niente.»[5].
La Bibbia ne parla. Certamente la Bibbia ha bisogno di una interpretazione. Leggere la Bibbia «alla lettera», fidandosi di un senso che sarebbe sempre ovvio e immediato, c una illusione. Non c neppure la lettura antica o tradizionale, ma qualcosa di moderno e di legato anch'esso - come la lettura razionalista - all'Illuminismo. Il «fondamentalismo» come corrente all'interno del Protestantesimo c nato con John Nelson Darby (1800-1882), mentre il nome risale all'inizio di questo secolo.
Quando per es. leggiamo: « il Signore Dio plasmn l'uomo con polvere del suolo e soffin nelle sue narici un alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente» (Gen 2,7), dobbiamo far intervenire una pre-comprensione metafisica di Dio, per cui, escludendo da Dio tutto cin che c corporeo, leggiamo le espressioni che lo fanno come un vasaio che plasma il suo manufatto alla stregua di espressioni simboliche. Per scoprire subito che esse non cessano di essere profonde. L'uomo ha due componenti: una terrestre, che viene dalla materia informe (fango) e una celeste, che viene direttamente da Dio (soffio) e che ha una analogia con quel «soffio» divino che appare gir nell'AT come una realtr personificata in Dio. Soffio c indizio di vita e di movimento. Soffio, vento c la realtr materiale piu… immateriale. Piu «spirituale».
A volte per rendersi pienamente conto del significato esclusivamente simbolico di una data rappresentazione c'c voluto un certo itinerario di indagine scientifica, come l'affermarsi della teoria Copernicana (pure molto antica) su quella Tolemaica. Cin non toglie che il senso simbolico fosse gir presente e spessissimo anche l'intuizione della precarietr della visione scientifica corrente (per es. in san Tommaso d'Aquino proprio a proposito del moto dei cieli).
Qualcuno ha voluto coinvolgere angeli e demoni nell'ambito precario di una immagine del mondo destinata ad essere coinvolta nell'aggiornamento scientifico, per cui la loro funzione sarebbe ormai solo simbolica e anche questa da rivedere con il mutare della sensibilitr dell'uomo moderno. Ecco per es. la posizione di un campione del razionalismo biblico dell'Ottocento - David Friedrich Strauß (1808-1874) -: a noi «mediante la concezione copernicana c stato tolto il luogo in cui l'antichitr giudaica e cristiana pensava posto il trono di Dio»[6]. Non c'c piu posto per il trono di Dio e nemmeno per i suoi angeli.
Il problema c
• che non c'c nessuna ragione metafisica per interpretare l'angelo (buono o cattivo) come un simbolo, la metafora di qualcosa. Mentre Dio non pun avere un corpo e quindi sedere su un trono, pun benissimo aver creato dei puri spiriti ed esserne «circondato», cioc essere oggetto della loro adorazione amante, costruire con loro una famiglia di amore e servirsi della loro opera per guidare le sorti del mondo.
• Che non c'c neppure nessuna ragione scientifica per operare questa de-mitologizzazione. La scienza non pun certamente provare che gli angeli esistono, ma non pun neppure dimostrare che non ci sono…
• Che se si esamina con un po' di attenzione tutto il quadro della rivelazione biblica ci si accorge che il dramma della storia della salvezza conosce anche questi personaggi. Se non sono i protagonisti, non sono neppure delle comparse. Nella prima lettera di san Giovanni troviamo questa affermazione sulla finalitr di tutta l'azione redentiva del Verbo Incarnato: «il Figlio di Dio c apparso per distruggere le opere del diavolo» (1 Gv 3,8).
• Se poi andiamo a riesaminare la posizione dei demitologizzanti ad oltranza ci accorgiamo facilmente di un fatto paradossale: dietro l'immagine innocente di un mero problema di metodo e di adattamento ai progressi della scienza e del costume, ci sono delle posizioni teoriche antitetiche alla fede: per es. il manicheismo e la gnosi.
Davanti a testi che ci parlano di angeli e demóni occorrono dunque dei criteri. Non possiamo muoverci in essi arbitrariamente.
Il criterio, lo abbiamo gir visto non pun essere quello fondamentalista. Esso annulla il problema eliminando (o occultando) l'alteritr della forma.
Il racconto richiede di essere decodificato.
In base a quale chiave di comprensione?
C nota l'infelice espressione di Bultmann: «Non ci si pun servire della luce elettrica e della radio, o far ricorso in caso di malattia ai moderni ritrovati medici e clinici, e nello stesso tempo credere nel mondo degli spiriti e dei miracoli propostoci dal Nuovo Testamento»[7].
Qui il criterio c la concezione del mondo dell'uomo moderno, frutto del progresso scientifico tecnico.
A Bultmann fa eco H. Haag: «Tutto quanto si afferma su Satana nel Nuovo Testamento non appartiene al messaggio vincolante della Rivelazione, ma solo a quell'immagine del mondo caratteristica degli scrittori biblici ossia della mentalitr della loro epoca»[8]. «Questa concezione non c piu compatibile con l'immagine che oggi ci facciamo del mondo e percin abbiamo il diritto di non accettarla»[9].
Qui andrebbe osservato subito che la «concezione dell'uomo moderno» c in continua evoluzione. Bultmann sarebbe sorpreso nel vedere quanti uomini del nostro tempo accendono tranquillamente la luce elettrica, si siedono davanti al televisore e, nello stesso tempo, frequentano l'astrologo e credono ai folletti e alle fate…[10] Ma a lui va concessa una attenuante: la sua conferenza c del 1941. Ben altra responsabilitr hanno coloro che continuano a propagandare oggi la favola dell'uomo moderno.
Ma, al di lr di considerazioni circostanziali, resta il rilievo di fondo: c possibile elevare la concezione del mondo dell'uomo moderno a criterio ermeneutico decisivo del testo biblico e dei documenti della fede? Certamente la scienza rientra fra i momenti regolativi nell'interpretazione di questi documenti, ma non potrr mai costituire l'ultima istanza.
C interessante vedere come Pannenberg - che pure vuole porsi nella linea della demitologizzazione piu conseguente - sottopone oggi a critica l'argomentazione classica della scuola liberale per sbarazzarsi di angeli e demóni:
«David Friedrich Strauß ha parlato, proprio a proposito della "attivitr mondana degli angeli" di una "contraddizione della concezione moderna della natura", perché considera questi fenomeni naturali, come lampo e tuono, terremoto, pestilenza, ecc." non come "speciali manifestazioni di Dio", ma li riconduce a "cause che si situano all'interno del contesto naturale". Ora questa obienzione colpisce non solo l'operare degli angeli ma anche il particolare agire di Dio negli avvenimenti della natura e presuppone una concezione del contesto naturale come un sistema chiuso (in corrispondenza all'immagine meccanicistica del mondo) e vede nelle affermazioni teologiche sull'agire di Dio o degli angeli negli accadimenti del mondo, in ogni caso nei singoli eventi della natura, spiegazioni di procedimenti naturali che fanno concorrenza con le descrizioni scientifiche e i fattori da loro addotti»[11].
1.3. Chi sono?
Si tratta di esseri personali e spirituali. Intrattengono una certa somiglianza col platonico mondo delle idee. Sono come gli archetipi e i prototipi personali di tutto cin che esiste. Con san Tommaso d'Aquino si afferma la concezione che gli angeli non differiscono tra loro "numericamente" ma come specie da specie. Ogni angelo un'idea. Fra angelo e angelo c'c, di per sé, una ben piu grande distanza che fra uomo e uomo, piu grande che fra razza e razza.
1.4. Che fanno?
Angelo: messaggero, inviato. mal’ak - mal’achim dalla radice semitica l’k = mandare, che i LXX e il NT rendono con ánghelos - ángheloi.
La vita e il destino c in comunione. Uno pun pensare: che bisogno c'c di tutta questa miltitudine di esseri intermedi? In fondo io posso vedermela direttamente con Dio. Perché dunque Dio non mi ha fatto da solo? E perché ho bisogno dell'altro? Questo certamente obbedisce alla logica dell'amore personale. C il riflesso nell'uomo - solo dell'uomo c detto che c immagine e somiglianza di Dio - della Trinitr e della infinita perfezione di Dio. Collegamento, influsso, dramma, comunione fraterna. All'uomo si pun togliere tutto, ma c'c una cosa di cui ha supremamente bisogno: dell'altro. La Scrittura dice: «guai ai soli!». E l'eremita? E colui che ha trovato altra compagnia. La compagnia di Dio (che c una eterna compagnia) e, appunto, degli angeli. I valori materiali se con-divisi (la torta...) diminuiscono, quelli spirituali aumentano! L'uomo desidera ardentemente comunicarli. Si ama comunicare le belle notizie.
Esiste un legame riconosciuto tra angeli e liturgia[12]. I veri valori stanno al cospetto di Dio da cui segue con logica stringente il primato della contemplazione. Torniamo qui, in certo qual modo al punto di partenza: a che cosa serve? Serve a questo. E questo? A quest'altro. Serve, serve, serve. Ma non si pun andare all'infinito. Bisogna arrivare ad un punto in cui si incontra qualcosa (o Qualcuno) che non serve a niente. Non perché c inutile, ma proprio per il motivo contrario, perché c il termine di ogni utile, cioc c il Fine supremo. E chi si occupa direttamente di questo Fine supremo, chi fissa il suo sguardo in quel Volto, ed c sempre occupato a questo c colui che ha trovato nel suo agire la massima intensitr di senso possibile. E, per gli angeli non esiste quella tensione spesso dilacerante che c tipica della condizione umana: azione o contemplazione? Per occuparsi degli uomini non devono distogliere lo sguardo dal Volto, anzi, da quello sguardo traggono tutta la loro energia e la loro luce. Il mio direttore spirituale (potremmo dire il mio guru). Un direttore sapiente e prudente. C'c un famoso detto anglosassone denso di saggezza pedagogica: «Per insegnare il latino a John bisogna conoscere il latino, ma soprattutto bisogna conoscere John...». E chi pun meglio conoscermi del mio «Moi céleste»[13]? Fra l'uomo e il suo angelo c'c una profonda simpatia, una simpatia "metafisica", radicata in Dio e nella creazione. Una tale simpatia che i suoi sussurri sono impercettibili e possono facilmente essere scambiati per i nostri stessi pensieri... Una guida che vive innanzitutto quello che suggerisce. Come una guida di montagna esperta che conosce le cime come le sue tasche. Lui conosce le cime, perché c sempre al cospetto di Dio, e il suo volto sorridente (l'angelo di Chartres!) fissa lo sguardo nel Volto di Dio
1.5. Gli angeli malvagi
La negazione del demonio e della sua azione nella teologia contemporanea
Come si c arrivati a negare l'esistenza del demonio?
Partiamo dalla data che, almeno nella Chiesa cattolica, ha rappresentato il punto di partenza emblematico della crisi. La data c il 1969 con la pubblicazione di un libretto da parte di un esegeta tedesco - esperto di Antico Testamento - Herbert Haag. Molto noto, autore anche di un importante dizionario biblico. Il libretto c intitolato Abschied vom Teufel, cioc «Commiato dal diavolo», tradotto subito l'anno successivo in italiano dalle edizioni Queriniana di Brescia. Un dettaglio significativo: alla traduzione c stato aggiunto un punto interrogativo nel titolo, per cui diventa «Liquidazione del diavolo?», anche se nella versione tedesca originale questo punto interrogativo non c'c. In Italia certe frasi forti mettono un po' piu di scrupoli… ma la sostanza c la stessa.
Alla pubblicazione di questo libro c connesso anche un aneddoto. Haag insegnava all'universitr di Tubinga e tra i suoi colleghi c'era il professor Joseph Ratzinger. Quando Ratzinger fu trasferito - credo - a Monaco, fecero una festicciola tra docenti, una festa di congedo; in quell'occasione il professor Haag consegnn a Ratzinger il suo libretto dal titolo appunto «Commiato dal diavolo»…
In seguito Ratzinger lesse quel libro e lo criticn anche pesantemente.
La tesi di Haag c semplice: il demonio non esiste, c soltanto un simbolo, il simbolo della malvagitr nel mondo. Quali gli argomenti? Si riassumono tutti in questa frase: «Tutto quanto si afferma su Satana nel Nuovo Testamento non appartiene al messaggio vincolante della Rivelazione, ma solo a quell’immagine del mondo caratteristica degli scrittori biblici ossia della mentalitr della loro epoca»[14]. Questa concezione non c piu compatibile con l'immagine che oggi ci facciamo del mondo e percin non possiamo piu accettarla.
Questa credenza in un mondo di spiriti intermediari fra Dio e l'uomo - angeli e demoni, spiriti buoni e spiriti cattivi - fa parte di quella concezione del mondo che noi oggi, alla luce del progresso scientifico e tecnico, non siamo piu autorizzati ad ammettere. Per «concezione del mondo» qui si intende in modo indifferenziato non soltanto un certo modo di interpretare scientificamente i fenomeni della natura, ma anche un determinato modo di concepire Dio, l'al di lr e i suoi rapporti con l'al di qua. Questa concezione del mondo era condivisa da tutti a quell'epoca e Haag non ha difficoltr ad ammettere che era condivisa anche da Gesu e da tutti i personaggi del Nuovo Testamento. Ci rendiamo conto, gir da questo punto di vista, come l'impostazione sia molto debole, perché in fondo, una impostazione di questo genere fa assurgere il modo con cui l'uomo interpreta scientificamente il mondo, con tutta la sua intrinseca incertezza e mutevolezza, a criterio ultimo di giudizio per l'interpretazione dei contenuti della fede. Le idee dell'uomo cambiano spesso… Oggi per es. assistiamo a una netta inversione di tendenza, per cui, con gli stessi criteri dovremmo prepararci ad ammettere nella teologia le cose piu favolose e incredibili.
Il personaggio piu significativo, ed il primo - per quanto abbia potuto indagare io - che ha ragionato cose c David Friedrich Strauß (1808-1874), noto soprattutto per i suoi studi sul Vangelo e sulla vita di Gesu, il quale afferma praticamente le stesse cose, dice: «mediante la concezione copernicana c stato tolto il luogo in cui l’antichitr giudaica e cristiana pensava posto il trono di Dio»[15], per cui tolto il trono, bisogna togliere anche la corte, e non abbiamo piu motivo di credere ad angeli e demoni. Una cosa va pern sottolineata: questa posizione non c mai stata una posizione di maggioranza anche nell'ambito della teologia protestante liberale. La posizione piu frequente c quella che si trova incarnata in un altro teologo importante, Friedrich Schleiermacher (1768-1834): una posizione agnostica o di disinteresse. Gli angeli (e i demóni) si possono lasciare alla pietr popolare, ma il teologo che si rispetti non li deve prendere in considerazione. Karl Barth (1886-1968) critica questa impostazione chiamandola «l'angelologia dell'alzata di spalle»[16]. Che ci possano essere angeli non c ragionevole negarlo, perché c una possibilitr che certo non possiamo mettere in discussione, pern il teologo se ne deve disinteressare, perché c un argomento indegno della sua considerazione; d'altra parte che ci siano gli angeli o che non ci siano, non cambia assolutamente nulla della vita cristiana, per cui lasciamo pure che la gente ci creda, lasciamo che l'angelologia e la demonologia siano ancora presunti, per esempio, nella liturgia e nella preghiera dei cristiani, pern il teologo deve guardarsi bene dall'occuparsi di queste cose. Questa c una linea che ha avuto un certo seguito. Diciamo pure che ha influenzato parecchio anche la teologia cattolica. Molto spesso infatti piu che una aperta negazione, si c diffusa una impostazione di questo genere: un'atteggiamento che si riassume plasticamente nell'espressione usata da Barth: gli angeli? una «spalluccia»… Se proprio dobbiamo parlarne, sbrighiamo la cosa alla svelta cose passiamo a cose piu serie.
Soffermiamoci un momento sulla teologia cattolica. Qui una presa di posizione di Karl Rahner ha influenzato pesantemente negli anni passati piu ancora che il contenuto della demonologia l’affettato disinteresse che l’ha colpita. «Non c’c alcun motivo, oggi, - scrive Rahner -, per collocare la dottrina del d. [demonio], compresa nell’annuncio, al primo piano della ‘gerarchia delle veritr’, come in parte avvenne in tempi passati (ancora in Lutero, per esempio). Non perché non esista una enunciazione di fede, di valore permanente, sul d., ma perché quello che essa dice per il concreto compimento dell’esistenza cristiana, pun essere detto, nel suo contenuto determinante, anche senza una tale dottrina esplicita sul d., o, quanto meno, l’accesso a questa dottrina c relativamente difficile per l’uomo d’oggi. Il discorso riguardante il d. non si trova infatti nelle grandi professioni di fede».[17]
Qui si pun e - a mio avviso - si deve contestare che il messaggio di Cristo possa essere esistenzialmente trasmesso senza un riferimento all’opera del diavolo nella storia della salvezza e nella vita concreta del singolo. Se c vero che la veritr sul demónio e gli angeli malvagi non si trova al vertice della gerarchia delle veritr, non si pun neppure affermare che si trovi in fondo… Certamente il demónio non c’c né nel credo apostolico né in quello niceno costantinopolitano. Lo troviamo pern nel Padre Nostro. C infatti quanto meno assai probabile che la domanda rysai hemas apn tou ponerou debba essere correttamente tradotta liberaci dal Maligno[18]. C comunque presente con assoluta certezza nella professione di fede del concilio Lateranense IV, come vedremo piu avanti.
Per tornare ad Haag: non possiamo leggere la Scrittura partendo da questo presupposto cose fragile: la mentalitr o la visione del mondo dell'uomo moderno, non c certamente questo il modo corretto di impostare il discorso. Qual'c il criterio determinante per fare discernimento, per distinguere nella Scrittura quello che c soltanto un dato culturale, secondario e caduco, e quello che c invece l'elemento determinante dal punto di vista della fede? Non pun essere che l'insegnamento della Chiesa, il suo magistero. Il Magistero si c pronunciato in molti modi, tra l'altro proprio a proposito del libro di Haag. Nel '72 Paolo VI ha parlato dell'esistenza del demonio come essere personale, della sua azione, del suo influsso. E' uscito anche un documento che vi invito a leggere e a rileggere, pubblicato dalla Congregazione per la Dottrina della Fede nel 1975, intitolato Fede cristiana e demonologia, dove viene affrontato in modo teologico, dottrinale, il tema della demonologia[19].
Riguardo all'esistenza degli angeli e dei demoni il testo magisteriale piu importante c costituito certamente dal capitolo Firmiter della professione di fede del Concilio Lateranense IV (1215 - papa Innocenzo III): «Crediamo fermamente e confessiamo apertamente che uno solo c il vero Dio. […] Con la sua forza onnipotente fin dal principio del tempo cren dal nulla l'uno e l'altro ordine di creature: quello spirituale e quello materiale, cioc gli angeli e il mondo terrestre, e poi l'uomo, quasi partecipe dell'uno e dell'altro, composto di anima e di corpo. Il diavolo, infatti, e gli altri demoni da Dio sono stati creati buoni, ma da se stessi si sono trasformati in malvagi. L'uomo poi ha peccato per suggestione del demonio» (DS 800).
Questo testo conciliare cose chiaro, c stato esaminato da qualche teologo e ne c stata messa in dubbio la portata di definizione dogmatica. L'argomento c piu o meno questo: tutte le volte che la Chiesa definisce una veritr, dobbiamo vedere quale c la sua intenzione e quale c l'errore che la Chiesa vuole scartare. Ora noi sappiamo che il Concilio Lateranense IV aveva in mente l'errore del manicheismo. Secondo il manicheismo il mondo c la creazione di un dio cattivo, quindi il male ha una sua consistenza ontologica. Ora qui la Chiesa ha voluto dire, semplicemente, che questo non c vero, ha voluto dire che la creazione c buona, ma non ha voluto dire che veramente Dio ha creato gli angeli e che alcuni di essi sono poi diventati cattivi.
Questa c l'obiezione che c stata fatta a questo testo del Magistero.
Qui bisogna rispondere in questo modo.
Non tutti i testi del Magistero sono testi condannatori, quello che abbiamo detto qui va bene quando ci troviamo di davanti ad una condanna e, quindi effettivamente, per capire la portata della condanna dobbiamo partire da quell'errore che c condannato ed evincere da le e solo da le la portata effettiva di quello che la Chiesa voleva dire.
Qui, invece, il genere di cose c diverso, ci troviamo davanti ad una professione di fede, la Chiesa semplicemente fa professione di quello che crede; davanti ad una professione di fede, tutto quello che qui viene esplicitamente detto fa parte del patrimonio di fede della Chiesa.[20] In piu c'c anche un legame profondo tra le cose: non c un caso che questa affermazione della Chiesa salti fuori in corrispondenza dell'errore manicheo. Facciamo qualche passo indietro.
Il problema del male accompagna l'uomo da che esiste. Ogni riflessione religiosa o filosofica c sempre in fondo stimolata da questo problema: da dove viene il male?
Anche nel racconto (o nei racconti) della creazione che apre il libro del Genesi l'interesse principale c quello di dare una risposta a questo quesito. Il testo ci dice che in principio Dio ha creato il cielo e la terra, poi descrive tutte le varie realtr che Dio ha creato e quasi a mo' di ritornello ripete: «E Dio vide che cin era buono». Se contate tutte le volte che questo c detto, vedete che corrisponde al numero sette, perché la Scrittura usa un linguaggio anche simbolico: il numero sette c un numero di perfezione, per sette volte viene detto «cin c buono».
Poi dopo - solo dopo - si parla del peccato. Nel capitolo terzo fa capolino il male, ma il male fa capolino nel modo e sotto la forma di deviazione della libertr di uno spirito finito. Anche dalla forma letteraria di questi racconti, noi vediamo che l'autore sacro c quasi in polemica nei confronti di altre visioni dell'uomo che circolavano nell'ambiente, visioni in cui il problema del male veniva risolto in fondo in questo modo: nella natura delle cose c'c il bene e c'c il male. Il male fa parte integrante della natura delle cose. Le cosmologie dei popoli circostanti Israele interpretavano l'origine del mondo e del cosmo come una composizione fra elementi diversi tra cui c'c anche un elemento cattivo. Perché c'c il male? Perché fra le varie nature che ci sono, fra le varie cose che ci sono, c'c anche il male, quindi il male c'c strutturalmente. Il manicheismo non farr altro che portare alle estreme conseguenze questo concetto. Questo tipo di spiegazione prenderr altre forme, affermando come addirittura succede nella speculazione della Cabala ebraica, che il male c una qualitr di Dio, o come avviene nell'idealismo di Hegel, che il negativo entra dentro la costituzione dell'assoluto, che l'assoluto ha bisogno del negativo per essere quello che c. Allora il male diventa qualche cosa di costitutivo nella natura delle cose e addirittura nella natura stessa di Dio.
No! sembra dire il testo sacro. Il male non c nella natura delle cose, ma c entrato nel mondo solo con un atto di libertr. Con il peccato dei progenitori. Il male non c né in Dio né nelle cose, ma il male c saltato fuori perché Dio ha creato degli esseri liberi, i quali hanno usato male questa loro libertr. Non solo, la Scrittura subito ci fa notare una cosa: cioc che l'uomo non c stato l'inventore del male, lo ha fatto con tutta la sua responsabilitr, ma in qualche modo lo ha trovato, perché qualcuno glielo ha suggerito, e qui abbiamo quel personaggio misterioso che c il serpente, di cui non si dice inizialmente chi veramente sia.
Nell'Antico Testamento infatti del demonio si parla molto poco.
Abbiamo pochi passi in cui si parla di lui. In fondo questo serpente, viene interpretato come tale nell'Antico Testamento soltanto nel tardivo libro della Sapienza, dove si dice che la morte c entrata nel mondo a causa dell'invidia del diavolo (cfr. Sap 2,24), quindi si interpreta l'evento che ha per protagonista il serpente, come operato dal diavolo, si dice appunto che il serpente c il diavolo.
Nel libro di Giobbe si dice che il demonio c uno degli angeli che sono presenti alla corte di Dio e da tutto il racconto si evince che il demonio fa comunque e sempre solo quello che Dio gli permette di fare.
Ecco che quadro nasce da questa spiegazione biblica: il male non c una cosa, non c una virtu, ma c strutturalmente privazione. Dire che il male c privazione non vuol dire che non sia niente. Dire che il male non esiste pun sembrare una ingiusta banalizzazione del male e il male non va mai banalizzato; pern si pun dire che il male c sempre una mancanza di perfezione, il male c carenza di cin che si dovrebbe avere e fare secondo la propria natura e la causa ultima del male si radica nell'uso cattivo, deviato di una libertr.
La Scrittura ci dice anche che non tutto il male che c'c c fatto dall'uomo, anzi, originariamente l'uomo ha se fatto il male, ma lo ha fatto per una suggestione che veniva da lontano. Se noi leggiamo attentamente il racconto del Genesi, ci rendiamo conto che non autorizza nessuna deresponsabilizzazione, perché non dice che, dato che Adamo ed Eva sono stati tentati dal diavolo non erano responsabili… Si dice solo che la suggestione era molto forte e che c'c stata e c'c ancora una presenza del male che in qualche modo precede l'attivitr dell'uomo. Il male, potremmo dire, ha una sua dimensione metastorica che c appunto questa presenza degli spiriti cattivi che sono diventati tali per una deviazione della loro volontr. La cosa c allusa, per cose dire, nella Scrittura sia per quello che riguarda la creazione degli angeli, sia per quello che riguarda la loro caduta. Nella Scrittura non abbiamo delle affermazioni cose aperte o perlomeno cose importanti come quelle riguardanti la creazione del mondo e dell'uomo, pern troviamo delle allusioni che sono sufficientemente chiare. Nella seconda lettera di san Pietro (2 Pt 2,4), nella lettera di san Giuda (Gd 6), troviamo dei passi abbastanza espliciti per quello che riguarda la caduta, mentre san Paolo, parlando di principati e potenze, dice che sono creature (Rm 8,38).
Che succede quando si nega l'esistenza del demonio dicendo che c il simbolo del male? Si finisce fatalmente per fare di questo male un qualcosa che ha una sua consistenza, cioc per ricadere nel manicheismo, proprio in quelle concezioni che la parola di Dio voleva confutare rivelando l'esistenza di spiriti celesti decaduti. Questo esito fatale lo troviamo per esempio in quei teologi protestanti che affermano che i demóni sono «strutture mentali». Che cosa significa? O che il male ha una sua consistenza oggettiva, oppure che il demonio c una inclinazione cattiva che c nel cuore dell'uomo. Una teoria molto antica che troviamo anche nel Talmud. Ma il problema c solo spostato: se nel cuore dell'uomo c'c, fin dalla nascita, una inclinazione cattiva allora questa inclinazione viene da Dio.
Molti di questi teologi affermano che «Gesu come tutti gli uomini del suo tempo condivideva la concezione dell'esistenza di demoni, angeli, ecc.». C una affermazione profondamente inesatta, perché anche al tempo di Gesu c'erano gir delle correnti che negavano l'esistenza del diavolo e degli angeli: i Sadducei infatti negavano l'esistenza degli angeli (cfr. At 23,8). C invece chiaro dai Vangeli che il Signore molto spesso contraddice apertamente le convinzioni diffuse nel suo tempo, mostrando la sua piena indipendenza.
La ricerca piu avveduta ha riscontrato che l'Apocalittica piu che un "genere letterario" costituisce piuttosto una corrente teologica. L'essenziale dell'apocalittica non sarebbe quindi da ricercarsi in una questione di metodo, ma a livello di contenuti. Ora il contenuto centrale della teologia apocalittica c proprio il problema del male, dove il demonio non rappresenta piu una cifra simbolica, ma proprio la sostanza della soluzione: il male non c un "qualcosa", ma c in radice il frutto dell'uso sbagliato della libertr, quindi ha un fondamento personale. La lotta contro il male c dunque se drammatica, ma, avendo per oggetto non incoercibili leggi della natura, ma potenze personali, pun essere vinta e le foze del male depotenziate. Ecco tutta l'ambiguitr e il paradosso dell'apocalittica: messaggio insieme di estrema drammaticitr e di sfolgorante speranza.
«La figura del diavolo nei suoi molteplici aspetti non c frutto della fantasia […]. Il diavolo non rappresenta affatto il trionfo dell'estetica sulla logica, ma condensa su di sé esigenze razionalissime del pensiero umano di fronte al problema del male. Il diavolo c quella x che risolve una complessa equazione di non so quale grado, dove si tiene conto di molteplici fattori non facilmente fra loro conciliabili, quali l'esistenza di un Dio giusto, della libertr dell'uomo che si fa tale davanti ad una scelta fra bene e male, nella quale uno dei due termini, la Luce, viene fatto risalire a Dio, mentre l'altro, la Tenebra c impossibile riportarcelo, almeno direttamente. Nella figura del diavolo c'c anche l'intuizione del male come forza organizzata, in quanto ha uno scopo di distruzione che non colpisce soltanto questo o quello, ma c rivolta contro tutto e contro tutti e quindi non pun essere opera di un semplice spirito maligno. Il diavolo c una forza che l'uomo avverte al tempo stesso come a lui esterna ed a lui interiore. Il diavolo del giudaismo non "c quella parte del tutto chiamata Tenebra" di Goethe, né la morte che va al suo posto come gli antichi miti cananaici; il diavolo spiega che il male c'c ed c sempre, per cose dire, fuori posto, perché c quella forza che si oppone all'ordine e non si pun, in nessun modo, farlo rientrare in nessuna rassicurante struttura dell'essere»[21]
Perché questa attenzione alla negazione dell'esistenza del demonio? Perché sono convinto che ha portato molta confusione. Ha distolto infatti la teologia e la catechesi da una riflessione attenta sul tema, favorendo cose una situazione di vuoto. Ma il pensiero dell'uomo, come la natura, fugge il vuoto, cose che lo spazio lasciato libero si c riempito in modo disordinato. Si c trascurato di coltivare un angolo del giardino, non ci si deve meravigliare che si sia riempito di erbacce…
2. Il problema della possessione diabolica e dell’azione demoniaca in generale
Riguardo all'azione che le forze demoniache esercitano nella vita dell'uomo dobbiamo stare attenti ad una polarizzazione eccessiva, esagerata, sul tema della possessione.
Il peccato angelico ha avuto un influsso non solo sul mondo "umano", ma su tutto il creato nel suo insieme. Tutto giace nelle doglie del parto a causa del peccato. La morte non faceva parte del primitivo piano di Dio e quindi neppure la malattia. Il disordine portato dal peccato c la causa delle malattie. Cin non significa che ogni malattia sia causata dal peccato personale di chi ne c affetto: la Scrittura ci invita piuttosto a pensare il contrario. Rimane pern vero che c’c un collegamento tra malattia e peccato. La vittoria sul peccato tuttavia non determina per cin stesso la scomparsa della malattia che rimane come mezzo di espiazione e purificazione e anche come mezzo di elevazione. Con l’accettazione, nella fede e nell’amore, della sofferenza che la malattia comporta l’uomo pun anzi partecipare alla redenzione di Cristo. C nel contesto della teologia della malattia che dobbiamo innanzitutto collocare la problematica della possessione.
In quest’ottica si deve dire che l’azione dei demóni c di duplice natura: indiretta e diretta[22]. L’azione indiretta c quella che si manifesta nella debolezza della carne che sfocia cose spesso in malattia e ultimamente nella morte. Cose come il disordine del cuore umano porta con sé un disordine della sua vita associata, il sorgere di strutture di peccato e ultimamente di quell’ambiente permeato dal peccato e che spinge ad esso che c il "mondo". In questo senso il demonio c il "principe di questo mondo". Accanto pern a quest’azione indiretta c’c un’azione diretta degli spiriti malvagi che si manifesta soprattutto come "tentazione", cioc come suggestione del male. L’azione c finalizzata a modificare l’orientamento della volontr dell’uomo, portandola a dis-orientarsi da Dio. Quest’opera di dis-orientamento, se ha il suo fulcro nel fondo dell’anima e nel "cuore" dell’uomo come centro delle sue decisioni personali e libere, si attua partendo - per cose dire - dalla periferia, cioc dalle facoltr di cui l’uomo si serve per pensare e decidere, soprattutto la fantasia. L’azione del maligno non pun essere diretta sulla libertr, ma c "diplomatica", cioc avviene attraverso mediazioni che sono quelle delle potenze corporee di cui si serve l’uomo per attuare la sua moralitr (c tutto l’ambito morale fondamentale degli atti imperati e delle passioni). La "possessione" quindi (in senso lato) va vista come un tentativo messo in atto da entitr personali spirituali malvagie per prendere possesso dell’uomo in tutte le sue componenti al fine di assoggettarlo e spingerlo contro Dio. In questo si manifesta l’odio verso Dio che non potendo estrinsecarsi anche qui in forma diretta, si esprime attraverso il danneggiamento del creato e soprattutto del capolavoro del creato che c l’uomo[23]. Questo sforzo di assoggettamento pun giungere in qualche caso fino a rendere tecnicamente "folle" l’uomo. Cioc fino al punto di fargli perdere il controllo delle sue facoltr compiendo atti di cui non c piu responsabile, atti che hanno di norma una valenza autodistruttiva o aggressiva, sia verbale che fisica nei confronti di Dio, delle cose sacre e delle persone. Anche qui con un crescendo di intensitr che di norma si esprime con due termini distinti: ossessione e possessione.
Per valutare bene questo discorso c importante rifarsi ad una antropologia corretta, cioc che non indulga - in modo piu o meno consapevole - a precomprensioni di stampo cartesiano e meccanicistico. Occorre cioc avere ben chiaro che l’uomo c corpore et anima unus. Se c importante distinguere cin che rileva della sfera dell’anime e del corpo, tutto pern deve avvenire senza compromettere in nulla l’unitr sostanziale del composto. Ogni distinzione deve cin operarsi nell’unito. Non solo: c importante recuperare la visione biblica e tradizionale dell’uomo a tre dimensioni, cioc somatica, psichica e pneumatica. Non si tratta affatto di ipotizzare tre componenti dell’uomo, ma modalitr diverse di esprimersi della componente immateriale. L’anima, che c il principio vitale, non esprime tutta la sua capacitr vitale nel dinamismo vegetativo e animale del corpo (dimensione psichica), ma dispone di operazioni che trascendono la materia - pur essendo ad essa sempre strettamente legata (dimensione pneumatica).
Sempre in una prospettiva di teologia della malattia si pun allora elaborare questa classificazione eziologica: le malattie hanno una dimensione somatica e psichica (la malattia spirituale in senso vero e proprio c il peccato, che si annida nella volontr della persona). La malattia psichica, che c quella che qui ci interessa direttamente, pun avere una causa somatica, demoniaca o spirituale. Pun cioc ricollegarsi in modo piu o meno evidente alla dimensione corporea, quindi materiale, dell’uomo; pun essere invece frutto di un diretto intervento demoniaco; oppure ricollegarsi a una o piu malvagie passioni umane (soprattutto la philautía, cioc lo smodato amore di sé, in particolare del proprio corpo[24]). Tutte queste considerazioni che meriterebbero certamente uno sviluppo piu ampio, possono servire qui ad introdurci al difficile tema della diagnosi degli interventi malefici. Dovrebbe essere ormai chiaro che la questione c complessa e che una diagnosi corretta deve rifarsi ad una eziologia differenziata. Per esempio c evidente che l’azione malefica non esclude di per sé che il soggetto sia malato, anche psichicamente, per altra causa. Cose come appare evidente che l’azione malefica sul soggetto induce di necessitr un disordine nelle sue facoltr, quindi una malattia, la quale di norma presenta sintomi che possono essere letti anche solo in chiave somatica. Questo naturalmente se non immaginiamo l’uomo come non c, cioc la somma giustapposta di anima e corpo. Il fatto che un disturbo sia di origine endogena od esogena non modifica ordinariamente piu di quel tanto il suo immediato proporsi fenomenico.
In che cosa consiste dunque la possessione?
Si intende per possessione una aggressione da parte di forze demoniache di un soggetto umano per cui questo si trova limitato o del tutto inibito nel disporre delle sue proprie funzioni psichiche.
Questa c la possessione in senso stretto, cioc la possessione accompagnata da follia, perché la possessione senza particolari e veri e propri disturbi psichici c un fatto piu ampio che pun essere considerato coestensivo con tutta l’azione dei demóni quando si manifesta in interiore homine.
«C spesso difficile dire perché questo tipo di possessione accompagnato da follia sovente agitata tocca certi individui piuttosto che altri, cose come c difficile spiegare per quale ragione la malattia, a paritr di condizioni, tocca quel tale piuttosto che il tal altro. Il diavolo sceglie di manifestarsi in questa forma in certi individui per delle ragioni che non sono sempre chiare. Non si potrebbe sempre invocare uno stato peccaminoso piu grande in colui che c vittima, perché altri sono risparmiati da questa forma di possessione quando il loro stato spirituale sembra pur tuttavia equivalente. Se a volte l’intervento demoniaco fa seguito a un peccato personale, questo ne c piuttosto - propriamente parlando - l’occasione che la causa. Cin che determina la scelta particolare dei demóni appare tuttavia nel caso in cui l’uomo si c volontariamente e coscientemente abbandonato al potere di Satana (qui il prototipo c Giuda), nel caso ugualmente in cui la possessione e la follia che ne risulta sono stati indotti da pratiche di stregoneria e magia, come nel caso infine in cui si pun vedere nella possessione/follia una prova permessa da Dio per permettere una purificazione e un progresso spirituale che, in certuni, non avrebbe potuto effettuarsi in altro modo»[25].
Il ministero dell'esorcismo era inizialmente qualcosa di molto diffuso nella comunitr cristiana e il cui esercizio era abbastanza libero. Ben presto si c arrivati a determinare la funzione specifica dell'esorcistato e poi, successivamente il ministero c stato circoscritto ai presbiteri. In seguito si c stabilito (Benedetto XIV, 1 ottobre 1745) che il sacerdote pun amministrare l’esorcismo solo se ha licenza da parte del suo vescovo, e questa c la norma che si c andata consolidando nella Chiesa cattolica.
Cose il Codice di Diritto Canonico del 1917 diceva che nessuno poteva esorcizzare senza espressa licenza del vescovo, e la stessa cosa c stata ribadita nel codice del 1983.
Fino al 1998 era in vigore un rituale dell’esorcismo risalente al 1614. Esso c tuttora utilizzato ancora da molti esorcisti. La Congregazione per il Culto divino e la disciplina dei Sacramenti ne concede l’uso ai vescovi che ne fanno richiesta per i loro esorcisti. Riporta una serie di regole iniziali sul modo di amministrare questo sacramentale e contiene anche delle norme di discernimento. Vi si dice prima di tutto che il sacerdote non deve credere facilmente che qualcuno sia posseduto dal demonio: «In primis, ne facile credat, aliquem a daemonio esse obsessum»[26]. Nel 1991 c stato concesso alla CEI e distribuito ai vescovi e ai sacerdoti da loro incaricati un Rito degli esorcismi ad interim in lingua italiana. Finalmente nel 1998 c arrivato il nuovo rito nell’edizione tipica latina con il titolo De exorcismis et supplicationibus quibusdam che revisiona e sostituisce il Titulus XII del Rituale romano del 1614. Il rituale aveva gir subito alcune modifiche. La piu significativa risale a Pio XII: gli indizi di possessione vengono qualificati come indizi possibili, anziché come indizi sicuri. Evidentemente si trattava di sottolineare la necessitr di un discernimento che poggiasse su un quadro diagnostico globale, dove il punto focale era costituito dall’avversione per il sacro. I criteri di discernimento - con questa precisazione - sono transitati senza modifiche nel nuovo rito.
C rimasta intatta la formula «ne facile credat». Se quindi l'esorcista messo davanti ad un caso di presunta possessione avanza delle esigenze di esame piu dettagliato, questo non c indizio di incredulitr, ma solo di obbedienza alle leggi della Chiesa. Bisogna fare discernimento, cioc non si deve procedere in modo spontaneo, quasi meccanico, a praticare un esorcismo.
L’esorcismo c una preghiera con cui «la Chiesa domanda pubblicamente e con autoritr, in nome di Gesu Cristo, che una persona o un oggetto sia protetto contro l'influenza del Maligno e sottratto al suo dominio»[27]. L’esorcismo che pun compiere solo il presbitero autorizzato dal vescovo c quello sulle persone e riguarda solo i casi di possessione[28]. Dunque sulle cose o sulle persone nei casi di vessazioni che non arrivano alla possessione qualunque sacerdote c competente. C un sacramentale e come tale la sua efficacia dipende dalla fede di chi lo amministra, dalla fede di chi lo riceve e dalla fede delle persone che sono presenti, per cui c chiaro che la presenza di curiosi, di persone che sono le soltanto per godersi lo spettacolo danneggia la riuscita del sacramentale stesso.
L'elemento decisivo c sempre la fede per cui l'esorcista deve continuamente esortare la persona esorcizzata ad assecondare con la preghiera, con una vita di fede, con il suo impegno, l'azione che viene svolta.
Anche l'esorcista deve impegnarsi personalmente con una vita di preghiera, di fedeltr a Dio, di impegno, questo perché un sacerdote pun celebrare validamente una Messa anche essendo - purtroppo - molto lontano da Dio, pur dubitando anche della veritr di quello che sta dicendo. La Messa c pur sempre valida. Diverso c il caso del sacramentale. L’efficacia del sacramentale non c sempre garantita, perché chi lo amministra e chi lo riceve non danno tutto quello che potrebbero dare in termini di fede e di preghiera e anche naturalmente perché Dio pun avere degli altri progetti…
Il tema del maleficio (fattura) c un argomento molto delicato. Anche su questo punto, esistono effettivamente diversitr di opinioni nel campo della teologia.
Per esempio, ancora recentemente, un teologo brasiliano di origine tedesca, mons. Boaventura Kloppenburg, vescovo di Novo Hamburgo e membro della Commissione Teologica Internazionale (un organismo della Santa Sede), in un convegno di otto anni fa, a Lione, ha sostenuto che la cosiddetta magia nera c una illusione[29]. Il diavolo non agirebbe su commissione. Il che non vuol dire che il demonio non possa nuocere alle persone, solo che per farlo non si servirebbe di intermediari.
Bisogna pern riconoscere che la patristica e la grande maggioranza dei teologi ha sempre ritenuto il maleficio possibile e reale[30].
Recentemente se ne c parlato anche in una nota pastorale della conferenza episcopale toscana intitolata A proposito di magia e demonologia[31]. Che io sappia c il primo documento episcopale che si occupa cose distesamene di demonologia, affrontando anche questioni pratiche. In tema di maleficio ci dice questo: «Alcuni fedeli si domandano: c vera la "fattura"? Ha effetti reali? Il demonio si pun servire di persone cattive e quindi di gesti come la "fattura" o il "malocchio" per fare del male a qualcuno? La risposta c certamente difficile per i singoli casi, ma non si pun escludere, in pratiche di questo genere, una qualche partecipazione del gesto malefico al mondo demoniaco, e viceversa. Per questa ragione la Chiesa ha sempre fermamente rifiutato e rifiuta il "maleficium" e qualunque azione ad esso affine»[32].
Una cosa c certissima: la persona che fa la fattura - posta le ovvie condizioni della piena avvertenza e del deliberato consenso - commette un peccato grave, gravissimo, perché vuole fare del male, odia e quindi c chiaro che si mette in sintonia con colui che c omicida fin dal principio, e questa sintonia non c solo un fatto psicologico, c qualcosa di piu. Mettersi in sintonia vuol dire entrare in una certa sfera di influenza.
Non si pun pern neanche escludere che ci sia una partecipazione in senso rovesciato, cioc non solo del soggetto alla malvagitr del demonio, ma anche del demonio al soggetto che compie l'azione malefica, cose che questi partecipa in qualche modo della sua forza e la persona (o la cosa) oggetto del maleficio ne c colpita. Questo naturalmente solo per permissione di Dio e nei limiti di questa permissione.
Il tema c delicatissimo perché mai come in questo campo sono possibili le illusioni e lo scivolamento in forme maniacali di delirio di persecuzione. Al demonio interessa stare nascosto, pern uno pun occultare la sua vera esistenza sia perché non se ne parla mai, sia perché se ne parla troppo. Anche l’eccessiva e disordinata pubblicitr c un modo di occultare la propria natura. Clive S. Lewis, che ci ha regalato una serie di gustosi ma anche profondi libretti sul diavolo, nota con arguzia: «Vi sono due errori, uguali ed opposti, nei quali la nostra razza pun cadere nei riguardi dei Diavoli. Uno c di non credere alla loro esistenza. L’altro, di credervi, e di sentire per essi un interesse eccessivo e non sano. I Diavoli sono contenti d’ambedue gli errori e salutano con la stessa gioia il materialista e il mago»[33].
La caccia alle streghe, c un tema che deve far riflettere: noi oggi possiamo dire con certezza che non c vero che c stata la Chiesa a causare la caccia alle streghe, essa c'c stata per altre ragioni. Oggi siamo anche in grado di dire che l'intervento dell'Inquisizione fu un intervento che ha messo molta piu moderazione di quanta non ce ne fosse nei tribunali civili[34]. Pern - attenzione! - perché effettivamente c'c stato un periodo storico in cui la gente si c lasciata prendere da una vera e propria mania che un grande demonologo, Egon von Petersdorff non esita a qualificare - nei suoi eccessi - essa stessa come diabolica…[35]
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