Marco Rizzi
Morfologia e retorica dell’anticristo
Se si dà una figura che, per antonomasia, ha identificato nella cultura occidentale il nemico, questa è certamente quella dell’anticristo: non un qualsiasi avversario, bensì l’antagonista dello scontro decisivo che si consumerà nei tempi finali della vicenda di questo mondo. Da una tale identificazione si è ingenerata una delle retoriche più efficaci e perciò sfruttate nel corso dei secoli per la caratterizzazione ultimativa del nemico che di volta in volta ci si trovava a combattere, fosse l’impero o l’imperatore, il papa o Lutero, lo zar o il dittatore di turno. Non è quindi senza significato, per lo scopo che ci si prefigge qui, cercare di cogliere come e quando abbia preso forma per la prima volta un simile strumento per l’individuazione e la costruzione di una tale figura.
Al proposito, la corrente storiografica prevalente e consolidata considera che in essa confluisca tutta una serie di precedenti tradizioni e idee, riconducibili ad un mito cosmico-escatologico che affermava l’incombenza e l’ineluttabilità dello scontro finale contro un nemico di origine sovrumana (il drago del mito babilonese). In questa luce, l’anticristo dei cristiani non sarebbe altro se non l’ultima e più articolata declinazione di una tale vicenda, variamente espressa nell’Antico e soprattutto nel Nuovo Testamento, nelle sezioni apocalittiche dei vangeli sinottici, nella seconda lettera ai Tessalonicesi e in special modo nell’Apocalisse[1].
Se però si abbandona una tale precomprensione e non si dà per scontata l’esistenza di una generica “idea dell’anticristo” nelle grandi tradizioni religiose e in quella biblica in particolare, bensì si resta saldamente ancorati ai testi degli autori cristiani dei primi secoli in cui il termine “anticristo” effettivamente compare, si potrà osservare come la creazione dell’“anticristo” non si comprenda al di fuori del formidabile conflitto ermeneutico che nel corso del II secolo oppose i giudei ai cristiani e divise gli stessi cristiani – tra cui vanno ricompresi anche gli gnostici e i seguaci di Marcione, che solo dopo l’affermazione della chiesa episcopale potranno essere derubricati a «eretici» – riguardo a fondamentali questioni tanto cristologiche, quanto escatologiche: la natura del Regno annunziato da Cristo, il significato della sua attesa e i tempi della sua venuta, il ritardo della parusia e gli avvenimenti destinati a precederla.
In questo senso, allora, l’ “anticristo” si viene delineando in un preciso tornante storico tra la fine del II e l’inizio del III secolo, al crocevia di conflitti interni ed esterni vissuti dalle comunità cristiane. Il dato qui più interessante è che alla soluzione di tali conflitti abbia contribuito la costruzione della figura di un “nemico”, la cui collocazione è però dislocata in un futuro tutt’altro che prossimo; per i cristiani sottoposti ora alle persecuzioni del potere imperiale ora a conflitti scismatici ed eresiologici, la retorica dell’anticristo rappresentò paradossalmente un sostegno fondamentale: sapere che i mali con cui essi avevano a che fare erano i medesimi che gli eletti avrebbero dovuto affrontare contro l’ultimo nemico, in vista della imminente e definitiva liberazione, non poteva che essere motivo di consolazione e di resistenza di fronte all’infuriare della tribolazione.
Se infatti ci si muove in una prospettiva scevra da precomprensioni testuali, si vede come l’“anticristo” di cui si parla nelle lettere di Giovanni (unico luogo del Nuovo Testamento in cui compaia il termine) non sia una generica figura antimessianica, analoga o riassuntiva di quelle presenti nella letteratura precedente o coeva, ma indichi specificamente chi si oppone alla esatta comprensione della persona storica di Gesù Cristo e alla fede a ciò connessa; se davvero, come vorrebbe la linea interpretativa predominante[2], l’autore della prima lettera di Giovanni avesse condiviso l’idea, largamente diffusa, della figura escatologica antimessianica non si vede perché avrebbe dovuto ricorrere al conio di un termine così peculiare. Viceversa, se testi più o meno coevi come la Didaché, oppure di poco posteriori come il Dialogo di Giustino, davvero si riferissero (implicitamente) al medesimo concetto e rimontassero ad un sostrato comune, risulterebbe ben strana l’assenza in essi della benché minima traccia del termine anticristo, che compare solo ad opera di Ireneo, cioè nella seconda metà del II secolo. In realtà, l’unico altro scritto in cui il termine è presente, immediatamente posteriore all’epistolario giovanneo e da questo con ogni probabilità dipendente, la lettera ai Filippesi di Policarpo di Smirne, non ne mostra alcuna implicazione escatologica, e anzi lo lega ancora una volta ad una specifica polemica dottrinale, del tutto in continuità con l’interpretazione che viene qui avanzata dell’epistolario giovanneo.
Al momento della sua comparsa, dunque, il termine “anticristo” non pare avere alcuna connotazione escatologica né essere direttamente riconducibile alla vasta congerie di temi, tradizioni e testi che si agitavano nel mondo ebraico, o più generalmente mediorientale, in relazione alle speculazioni escatologiche o messianiche. Ancora alla coscienza di autori della prima parte del III secolo era ben presente il preciso significato eresiologico del termine “anticristo” dell’epistolario giovanneo, come confermano due passi del trattato di Tertulliano Sulla prescrizione degli eretici[3], datato al 200-202, di cui il secondo costituisce un vero e proprio catalogo delle eresie correnti all’epoca apostolica. Pure Origene, redigendo tra il 240 e il 250 il suo commento al Vangelo di Matteo (nella parte che qui interessa giuntoci grazie ad una traduzione latina, nota come Commentariorum series in Matthaeum), si limita ancora ad associare il significato dell’espressione ad alcune specifiche eresie[4], estendendolo più in generale ad ogni interpretazione deviante ed ereticale della Scrittura.
E’ del tutto evidente, però, come questa originaria linea di utilizzo del termine “anticristo” sia risultata residuale a partire proprio dal terzo secolo, per essere progressivamente marginalizzata da un uso del termine che individuava invece una precisa figura escatologica che si opponeva alla venuta di Cristo alla fine dei tempi, quella appunto dell’“anticristo”. Decisivo diventa dunque individuare quando e perché – e se possibile ad opera di chi – sia stata operata la sovrapposizione della tematica escatologica ad un termine che, invece, nasce e persiste con tutt’altra connotazione.
A parere di chi scrive, è stato Ireneo, vescovo di Lione nelle Gallie negli ultimi decenni del secondo secolo, ad elaborare i tratti della sua figura anticristica in stretta correlazione con la polemica cristologica da lui condotta contro lo gnosticismo e il marcionismo in particolare, e per questa via giunse ad utilizzarla anche per la costruzione di un’escatologia in competizione con quella giudaica.
Dal punto di vista della cronologia, la discontinuità segnata da Ireneo può essere confermata dall’esame della testimonianza di Celso che, all’incirca nei medesimi anni della stesura dell’opera ireneana, compose un articolato e ben informato scritto polemico contro i cristiani (il Discorso vero), da cui si può cogliere come a quell’altezza di tempo l’avversario trascendente cui si riferivano i cristiani fosse del tutto genericamente il Satana della tradizione biblica, non invece una specifica figura antimessianica, né quindi tantomeno l’Anticristo. Curioso indagatore di giudaismo e cristianesimo, buon conoscitore degli scritti e delle diverse articolazioni dei due mondi religiosi, Celso ne coglie il rapporto di derivazione e, sul punto che qui interessa, sostiene la provenienza dell’avversario del Figlio di Dio di cui parlano i cristiani dal concetto giudaico del Satana. Sul fondamento poi del discorso escatologico di Gesù (Ev. Matth. 24 e paralleli), destinato a diventare centrale in tutta la speculazione cristiana sull’Anticristo, Celso lega la genesi dell’idea che sta criticando alle effettive persecuzioni subite dai cristiani: essi, ammoniti e così turlupinati in anticipo da Gesù, attribuiscono a Satana le persecuzioni da cui sono afflitti al momento presente. A sua volta, il satana/diavolo biblico nascerebbe da una maldestra interpretazione dei più antichi, e perciò più autorevoli, miti teogonici della tradizione greca, tra cui spicca quello dei Titani. Il riferimento a questo e ad altri combattimenti celesti della tradizione teogonica mostra come Celso fosse consapevole delle implicazioni apocalittiche che i cristiani assegnavano al conflitto di Gesù e dei cristiani contro Satana; se solo avesse avuto sentore dell’esistenza di un “anticristo” in questo specifico contesto ben difficilmente ne avrebbe taciuto, dato che la sua argomentazione ne sarebbe uscita rafforzata e Gesù ben più ridicolizzato. In ogni caso, in nessun modo si può trarre da questo passo di Celso la conferma dell’esistenza di un mito anticristico, in quanto risulta univoca l’identificazione da parte di Celso dell’avversario di Cristo con Satana. Nella sua risposta di circa settant’anni posteriore, Origene gli obietterà di lasciare da parte la dottrina dell’anticristo; e in effetti Celso non solo non la conosceva, ma neppure poteva conoscerla.
Trascorrendo dal “quando” al “perché” della comparsa della figura dell’Anticristo, è possibile seguirne la progressiva genesi nel corso dei cinque libri della vasta opera di Ireneo, che inizia quale confutazione delle false dottrine gnostiche, come dichiarato dal titolo, per risolversi nella prima esposizione sistematica della teologia cristiana, al cui culmine si colloca l’escatologia delineata negli ultimi capitoli dello scritto.
Pure in Ireneo persistono consistenti tracce della funzione eresiologica del termine anticristo; ancora nel mezzo del terzo libro[5], polemizzando come già Policarpo contro le posizioni docetiste, che ritenevano soltanto apparenti le sofferenze di Cristo sulla croce, Ireneo ricorre alla definizione di anticristo delle lettere di Giovanni per bollarne i sostenitori e mettere in guardia il proprio gregge. Questo terzo libro è consacrato alla confutazione delle dottrine gnostiche e marcionite, e consiste in una sistematica esposizione dei luoghi, tratti dall’Antico e dal Nuovo Testamento, che sostengono le obiezioni mosse da Ireneo, che risulta così il primo autore cristiano a porre in organica connessione le due parti della Scrittura.
Quasi incidentalmente, a III 6,5-7,2 Ireneo viene a contestare l’interpretazione che da parte ereticale veniva data di alcuni luoghi paolini, in particolare della seconda lettera ai Tessalonicesi; è in questo contesto che si opera la prima, esplicita identificazione dell’Anticristo con «l’empio» che si oppone a Dio e si innalza sopra ogni altra realtà, figura che a sua volta Paolo riprendeva dalla tradizione apocalittica del libro di Daniele. Grazie alla testimonianza di Tertulliano (Tert., Adv. Marc. V 16,4-7), possiamo arguire che il passo di II Ep. Thess. 2,8 s., veniva utilizzato da Marcione per sostenere che il Demiurgo, cioè il dio cattivo dell’Antico Testamento avverso al Dio buono annunciato da Gesù, ingelositosi del vero Cristo apparso sulla terra, ne avrebbe inviato uno proprio caratterizzato dal potere satanico. Ireneo propone una lettura di questo passo imperniata sulla considerazione del modo di scrivere proprio dell’apostolo, che lo porta a fornire, a suo dire, la vera interpretazione di questo, come di altri passi. Ireneo è il primo autore cattolico di cui possediamo una citazione della seconda ai Tessalonicesi, in un contesto di esplicita polemica antimarcionita e antignostica; da ciò e dalla ricordata testimonianza di Tertulliano possiamo dedurre che gli gnostici e i marcioniti dovevano far uso di questo testo paolino per sostenere volta a volta l’esistenza di più dèi sopra cui si sarebbe innalzato l’empio (II Ep. Thess. 2,4) o la futura comparsa di un inviato del demiurgo in opposizione allo stesso Cristo. In un simile quadro, mentre rivendica l’interpretazione ortodossa del testo paolino, Ireneo compie di fatto due operazioni gravide di conseguenze: da un lato, riconduce una figura sin lì problematica del pensiero paolino, quella appunto dell’oppositore di II Ep. Thess., ad un’altra, specifica categoria di uso corrente nel dibattito eresiologico, l’anticristo giovanneo, cui avrebbe fatto ricorso ancora pochi paragrafi dopo; dall’altro, distingue la generica azione di Satana contro Cristo e i suoi fedeli dalla specifica opposizione del soggetto satanico di II Ep. Thess. così ridefinito, la cui azione si colloca ancora, come in Paolo, in un contesto non ben precisato tra presente e futuro. Come Ireneo sia giunto a questa sovrapposizione, che costituisce una soluzione ad uno specifico problema esegetico posto da un’istanza esterna, l’interpretazione gnostico-marcionita di Paolo, rappresenta un interrogativo che è possibile sciogliere alla luce del contesto storico in cui il vescovo di Lione si trovò ad operare e di cui troviamo una traccia decisiva nel primo libro della sua opera, laddove si viene a parlare di Marco Mago, allievo dello gnostico Valentino, la cui setta era attiva proprio nelle Gallie in quel periodo. Il passo di I 13,1, ci è conservato anche nell’originale greco, oltreché nella versione latina che ci ha trasmesso l’intera opera ireneana; vi si definisce Marco «quasi un vero precursore dell’anticristo»; ma una tale definizione non ha origine da Ireneo, che la trae da uno scritto polemico in versi contro il medesimo Marco Mago, opera di un non meglio precisato «divino vecchio e araldo della verità», esponente di quella tradizione profetico-presbiterale cui si rifà Ireneo per legittimare le proprie posizioni teologiche. Poco più avanti[6], infatti, Ireneo riporta il passo in questione, che suona: «O Marco, fabbricatore di idoli e esaminatore di prodigi, esperto di astrologia e di arte magica, con cui sostieni gli insegnamenti del tuo inganno, mostrando prodigi a quelli che sono ingannati da te, opere di una forza che conduce all’apostasia, che sempre ti consente di compiere il padre tuo satana, grazie alla potenza angelica di Azazel, trovando in te un precursore della nequizia avversa a Dio». E’ evidente nelle parole del «divino vecchio» la presenza simultanea di elementi della tradizione apocalittica giudaica, sino alla potenza angelica di Azazel, e di tratti più squisitamente cristiani; ma decisivo è osservare come, in un contesto connotato da elementi che saranno poi costantemente declinati in chiave escatologica (le azioni magiche, i prodigi e gli inganni, l’apostasia provocata da Satana, il ruolo precorritore), il composto che indica opposizione sia il generico antitheos (lett. «antidio»), laddove tutto parrebbe indicare che ci sia ogni condizione perché vi compaia il termine Anticristo; se ciò non accade, se ne deve dedurre che al tempo del «divino vecchio» (il cui attacco a Marco è posteriore alla metà del II secolo e quindi non molto lontano dall’epoca di composizione degli scritti di Celso e di Ireneo), l’anticristo escatologico non esisteva ancora, e la stessa teoria dell’opposizione satanica a Dio, legata a prodigi magici e produttrice d’apostasia, presentava caratteri escatologici alquanto confusi, se pure li presentava, nel caso specifico fortemente giudaizzanti per la menzione di Azazel. E’ dunque Ireneo che modifica l’espressione utilizzata dal «divino vecchio», riconducendola da una generica opposizione a Dio ad una specifica a Cristo, in linea con la tradizione giovannea e con gli intenti specifici della propria opera (un trattato antiereticale), senza caricarne il significato in senso escatologico. Se dunque dovesse ad altri la propria dottrina dell’Anticristo escatologico, Ireneo non l’avrebbe comunque tratta da quella tradizione dei presbiteri profeti cui appartiene anche il «divino vecchio» e a cui il vescovo di Lione sistematicamente riconduce i tratti più impegnativi delle proprie dottrine; ma allora, piuttosto che postulare una derivazione di cui non si riescono ad individuare le tracce, è decisamente più logico affermarne una genesi interna alla stessa riflessione ireneana[7].
Il ripensamento esegetico di cui abbiamo traccia nel terzo libro, pur accompagnandosi ancora alla persistenza dell’uso eresiologico, apre la strada per una nuova caratterizzazione del termine “anticristo”. Uno degli assi portanti della costitutiva forza dell’impresa dottrinale di Ireneo è, come detto, rappresentato dalla sistematica connessione istituita tra Antico e Nuovo Testamento, per cui il primo trova la sua piena realizzazione e la sua completa esplicazione nel secondo. Viene così a comporsi il disegno di quella «economia divina» che dalla creazione e dalla caduta si snoda attraverso la vicenda del mondo creato sino alla salvezza e alla definitiva ricapitolazione di ogni realtà in Cristo. In questo quadro, risultava imprescindibile per Ireneo il mostrare come tutte le profezie veterotestamentarie avessero trovato compimento o esplicazione nell’opera e nel messaggio di Cristo: come già negli scritti di Paolo, il dilazionarsi del ritorno di Cristo e della conseguente instaurazione del regno costituiva un elemento di problematicità, se non una vera e propria debolezza, del discorso cristiano a questo proposito. Come era infatti possibile affermare che il messia fosse giunto, se mancava ogni visibile segno della sua signoria? E’ questo il punto al centro del dibattito messo in scena alla metà del secondo secolo da Giustino nel suo Dialogo con il giudeo Trifone; ai capitoli 80 e 81 vi si afferma che tra i cristiani risultava aperto il dibattito se l’instaurazione del regno messianico di Cristo avrebbe coinciso con l’inizio di un millennio in cui gli eletti avrebbero regnato con lui in una Gerusalemme rinnovata, godendo di ogni bene della terra, secondo una dottrina propria di alcune correnti apocalittiche del giudaismo, nota appunto come millenarismo o chiliasmo, secondo il termine greco per indicare il numero mille. E’ chiaro, come del resto già rilevava Giustino, che non accogliere una tale dottrina eliminava in radice un elemento di problematicità, permettendo di collocare in una dimensione più spirituale e trascendente il segno della presenza di Cristo tra i suoi fedeli. E’ questa la strada seguita dal vangelo e dall’epistolario giovannei, e da autori come Clemente e Origene. Ma laddove non si volesse rinunciare alla visibilità del regno e della nuova Gerusalemme, il nervo risultava inevitabilmente scoperto. Non è un caso che l’Anticristo escatologico abbia la sua culla in un autore, come Ireneo, che del chiliasmo si fa aperto propugnatore, ponendo la celebrazione del millennio a conclusione della propria opera.
Se infatti Giustino si limitava a legare la seconda venuta di Cristo alla comparsa di «un uomo dell’apostasia»[8] che si sarebbe rivelato persecutore dei cristiani e bestemmiatore di Dio, Ireneo nel quinto libro istituisce una serie di sistematiche corrispondenze tra la figura e le azioni dell’Anticristo e alcune profezie, in specie quelle del libro di Daniele, che nella tradizione giudaica erano strettamente legate ai tempi della venuta messianica. In questo modo, Ireneo, come già Giustino, poteva assegnare la manifestazione gloriosa della messianicità di Cristo alla sua seconda venuta, e altresì contestare ai giudei la mancata comprensione dell’esatto significato delle profezie escatologiche, che li avrebbe condotti all’erronea identificazione del messia con colui che ne sarebbe stato invece l’oppositore e il mistificatore.
L’identificazione escatologica dell’Anticristo era stata anticipata da Ireneo ancora in conclusione del terzo libro, laddove, illustrando la dottrina di Cristo nuovo Adamo che in quanto tale redime l’uomo dal suo destino di morte, viene operata una cursoria identificazione dell’Anticristo con la terza bestia menzionata dal salmo 90,13: «Camminerai sull’aspide e sul basilisco e conculcherai il leone e il drago». Nell’ambito della sua dottrina della ricapitolazione di tutte le realtà in Cristo, Ireneo utilizza il passo per connettere il serpente genesiaco e quello citato in alcuni luoghi del vangelo di Luca (Ev. Luc. 10,19) e dell’apocalisse giovannea (Apoc. 12,9 e 20,2): si tratta ovviamente del diavolo, destinato ad essere incatenato per mille anni; aspide e basilisco sono per Ireneo figura del peccato e della morte prodotti dalla caduta genesiaca: l’esegesi può essere completata proprio con l’identificazione dell’Anticristo nel leone, che permette di creare una coerente catena che lega il libro della Genesi, il salmo 90, il vangelo e l’Apocalisse. Ma è oltremodo significativo che al di fuori di questo passo l’interpretazione anticristologica del salmo 90 non abbia avuto alcun seguito, così come l’uso escatologico del vocabolo Anticristo non sia mai supportato dalla citazione delle lettere di Giovanni, sostituite invece come testi di riferimento dall’Apocalisse e dalla seconda lettera di Paolo ai Tessalonicesi e, tra le profezie veterotestamentarie, da quelle del libro di Daniele; in altri termini, Ireneo pare essere giunto solo per strappi successivi ad una compiuta delineazione della figura escatologica dell’Anticristo, forgiandola per la contemporanea spinta, da un lato, del dibattito cristologico ed esegetico che lo vedeva opposto a gnostici e marcioniti e, dall’altro, del conflitto con il giudaismo per l’appropriazione dell’escatologia millenarista e per la sua regolamentazione nell’ambito cristiano. E’infatti questo l’ultimo snodo fondamentale che va chiarito per comprendere la logica e le motivazioni con cui Ireneo costruisce la sua anticristologia.
Sempre nella seconda metà del secondo secolo, infatti, si assiste ad una drammatica accelerazione delle attese escatologiche da parte di alcune correnti cristiane, tra cui spicca soprattutto il movimento promosso dal profeta frigio Montano (e per questo definito montanismo, nuova profezia o setta dei catafrigi), che predicava l’imminente fine del mondo e la discesa sulla terra della nuova Gerusalemme celeste, sulla scorta di una interpretazione letteralista dell’Apocalisse e di precisi debiti contratti verso l’escatologia giudaica. Sempre Celso sbeffeggia questo genere di profeti, che un po’ in tutto l’oriente «proclamano di essere Dio o il Figlio di Dio o uno spirito divino: annunciano la rovina del mondo, la perdizione degli increduli, la salvezza per chi crede loro, il loro ritorno con potenza celeste»[9], facendo uso di espressioni estatiche e oscure. A fondamento di questa impazienza apocalittico-escatologica veniva posta la speculazione su alcune indicazioni cronologiche presenti nell’Apocalisse (i milleduecentosessanta giorni di Apoc. 12) e soprattutto nel libro di Daniele (le settanta settimane di Dan. 9), da cui con ogni probabilità li aveva derivati anche l’autore dell’Apocalisse. Il libro di Daniele, poi, offriva anche l’occasione per ulteriori speculazioni, in quanto conteneva nel secondo capitolo la celebre visione di Nabucodonosor della statua le cui diverse parti e la cui caduta venivano interpretate ad indicare la successione dei grandi imperi universali e la distruzione finale dell’ultimo di essi, identificato con l’impero romano. La recrudescenza dell’attività persecutoria, su scala locale o generale, costituiva la scintilla che periodicamente accendeva una tale frenesia escatologica.
Al 202 risale lo scritto di un non meglio noto Giuda, che – ci informa di Eusebio di Cesarea - «nella sua trattazione sulle settanta settimane di Daniele termina la Cronografia al decimo anno del regno di Severo: egli riteneva che allora fosse già imminente anche la venuta dell’Anticristo, della quale si faceva un gran parlare. Con tale violenza l’incalzare della persecuzione, allora scatenata contro di noi, aveva sconvolto le menti dei più!»[10]. Sempre in quegli anni, Ippolito compone un vero e proprio commento esegetico al libro di Daniele, in cui tra l’altro irride la vicenda di due vescovi siriaci che si erano recati con il loro intero gregge nel deserto per attendervi il ritorno di Cristo e che si erano salvati solo grazie alla moglie del governatore che, cristiana, aveva interceduto presso il marito che si accingeva a sterminarli tutti, avendoli scambiati per una banda di briganti[11].
In una tale situazione, Ireneo, che pure non si occupa di Montano e condivide con lui la credenza chiliasta, aveva dunque già costruito, una trentina d’anni prima di Giuda e di Ippolito, un’interpretazione congiunta della profezie di Daniele e dell’Apocalisse che ne proiettava molto più in là l’effettivo compimento, in un futuro alquanto indeterminato ma sicuramente non incombente[12]. Ippolito, nello specifico trattato sull’Anticristo e nel quarto libro del commento a Daniele darà sostanza a questa linea interpretativa, che si proponeva chiaramente di smorzare le istanze profetico-apocalittiche presenti nelle comunità cristiane, proponendo una visione escatologica coerente e dilazionata nel tempo. In essa anche la figura dell’Anticristo, delineata da Ireneo, assume contorni sempre più precisi e, soprattutto, diviene il soggetto grazie a cui può risultare giustificato il ritardo nell’instaurazione del regno di Cristo; c’è infatti, come adombrato da Paolo nella seconda lettera ai Tessalonicesi, qualcuno che ne ritarda la venuta, e costui ora, grazie ad Ireneo, ha un nome, Anticristo. Ma la sua comparsa è rinviata ad un momento sufficientemente lontano per depotenziare, ad un tempo, le obiezioni messianiche di parte ebraica e le inquietudini delle comunità cristiane, stabilizzandole sotto la guida dei vescovi.
Che la costruzione dell’Anticristo si collochi al crocevia di eresie cristologiche – in specie marcionite – e di addensamenti escatologici è confermato poi dagli scritti e dalla vicenda di Tertulliano. Questi non tratta esplicitamente dell’anticristo, ma gli accenni che compaiono in alcune sue opere, soprattutto in relazione ad alcuni passi neotestamentari e a temi specifici, permettono di cogliere un’evoluzione di estremo interesse, se si prova ad incrociare la cronologia delle opere con il tornante biografico della adesione al montanismo da parte di Tertulliano. Infatti, nel De praescriptione haereticorum, opera riconducibile alla fase iniziale della sua produzione (probabilmente tra il 200 e il 202), e comunque di certo anteriore alla scelta montanista, “anticristo” appare utilizzato nei capitoli 4 e 33 come mero connotatore di alcuni specifici eresiarchi, senza alcuna valenza escatologica, in ciò in linea con le lettere di Giovanni e di Policarpo. Cosippure Marcione è definito anticristo in questa accezione nel primo libro del Contra Marcionem (I 22,1). Il quadro muta proprio nel corso della composizione di quest’opera, che, ci informa Tertulliano stesso, ha conosciuto varie e travagliate fasi: dapprima, una stesura in un solo libro, pubblicata ma a noi non pervenuta; in seguito, intorno al 205-206, ne redigette una versione accresciuta a due libri, ma essa gli venne sottratta da un confratello poi apostata, che la mise in circolazione dopo averla adulterata; Tertulliano, quindi, ne approntò una terza versione (nell’anno 207-208), aumentandola a tre libri, grazie a una suddivisione del primo dei due che costituivano la stesura sottrattagli e soprattutto con l’aggiunta di frasi e di passaggi che mostrano, tra l’altro, il suo accostamento al montanismo. Tuttavia ancora a questo punto, e in specie a III 8, l’uso linguistico non pare mutato, sia pure con un significativo cambiamento nell’esegesi delle lettere di Giovanni[13]. E’ però con l’esplicita adesione al montanismo e alla sua escatologia chiliastica che l’anticristo tertullianeo assume un deciso connotato escatologico: nel De resurrectione mortuorum, anteriore al quinto e ultimo libro del Contra Marcionem (databile intorno al 212), appare pienamente sviluppata la cronologia escatologica che vede nell’anticristo un attore decisivo, in base ad un dossier testuale che Tertulliano condivide con Ippolito (anche se il difficile problema dell’identificazione di quest’ultimo e della datazione delle sue opere impedisce univoche conclusioni di dipendenza); a tale dossier Tertulliano apporta delle limitate ma significative nuances ermeneutiche. Così, anche la definizione ireneana di Marco Mago quale praecursor viene utilizzata per reinterpretare ex post la figura degli anticristi dell’epistola di Giovanni; e però, non potendo per ovvi motivi cronologici definirli sic et simpliciter precursori dell’anticristo, Tertulliano li trasforma in precursori dello spirito di questo (V 16,4), in ciò forzando la lettera del testo giovanneo per giustificare l’ormai avvenuta escatologizzazione della figura anticristica.
All’incirca nel medesimo torno di anni, Ippolito, probabilmente un vescovo dell’Asia Minore, dedicherà all’anticristo un ampio trattato, in cui la figura escatologica assumerà una compiuta morfologia esegetica e teologica; da quel momento in poi, sempre più esso diventerà un potente strumento retorico di individuazione e di delegittimazione del “nemico” di volta in volta individuato, che accompagnerà la storia del cristianesimo nel corso dei secoli. Ma questa sarà già un’altra storia.
Note
Quanto qui presentato è argomentato e documentato con maggior ampiezza e precisione nel volume L’anticristo. Testi dai secoli II-IV, a cura di G.L. Potestà e M. Rizzi, attualmente in corso di stampa per la Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, cui si rimanda anche per ogni ulteriore ragguaglio bibliografico, qui limitato a quanto strettamente necessario.
[1] Fondamentali studi in questa direzione sono quelli di H. Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1895; e W. Bousset, Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apocalypse, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1895; per la storiografia recente, nonché per un aggiornato ragguaglio bibliografico, si vedano B. McGinn, L’Anticristo, trad. it., Corbaccio, Milano 1996 (ed. orig. 1994); C. Badilita, Les métamorphoses de l’Antichrist chez les Pères de l’Église, Beauchesne, Paris 2004.
[2] Cf. p.e. Brown, Le lettere di Giovanni, trad. it., Cittadella Editrice, Assisi 1986 (ed. orig. 1982), p. 462; L.J. Lietard Peerbolte, The Antecedents of Antichrist. A Traditio-Historical Study of the Earliest Christian Views on Eschatological Opponents, Brill, Leiden 1996, pp. 101, 109, 113.
[3] Tert., De praes.4,4 e 33,11.
[4] Orig., Comm. ser. 33.
[5] Iren, Adv. haer. III 16,5-8.
[6] Iren. Adv. haer. I 15,6; anche di questo passo possediamo il testo greco.
[7] Parrebbe opporsi a questa linea interpretativa il passo di Adv. haer. IV 29,1, dove Ireneo riferisce all’Anticristo l’espressione di II Ep. Thess. 2,10-12, nell’ambito di una lunga trattazione esegetica che afferma di aver udito un tempo da un «presbitero», a sua volta uditore degli apostoli; ma è impossibile determinare se il termine sia stato introdotto da Ireneo o appartenesse già al discorso da lui un tempo udito (e sempre ammesso che non si tratti di un sermo fictus). Al contrario, nel caso del «divino vecchio» citato letteralmente è possibile stabilire con certezza l’assenza del termine e la sua introduzione ad opera di Ireneo.
[8] Giust., Dial. 32,3 s.; 110,2.
[9] Celso in Origene, Contra Celsum VII 9.
[10] Eus., Hist. Eccl. VI 7. Il decimo anno dell’impero di Settimio Severo è appunto il 202-203.
[11] Ipp., In Dan. IV 18.
[12] E’ importante osservare come invece la divergente linea interpretativa che fa capo a Clemente e Origene ottenga il medesimo risultato di depotenziamento delle profezie danieliche attraverso l’individuazione del loro avvenuto compimento in fatti storici ben precisi; quanto all’Apocalisse, esiste una forte corrente (cui appartengono ancora una volta Clemente e Origene) che la considera con estrema diffidenza, sino al rifiuto della sua canonicità e della paternità giovannea espresso dal romano Gaio, oggetto proprio su questo punto della polemica di Ippolito.
[13] Citando II Ep. Io. 7, Tertulliano definisce gli “anticristi” lì menzionati « marcioniti in un certo senso precoci e abortiti». La notazione che distingue gli avversari di Giovanni da Marcione e dai marcioniti in senso stretto riveste un notevole interesse, perché nel De praescriptione haereticorum 33,11 gli «anticristi» presi di mira nell’epistolario giovanneo erano stati esplicitamente identificati da Tertulliano con Marcione ed Ebion: come visto, anche questo un indizio non pretermissibile dell’evoluzione, o quantomeno delle diverse accentuazioni che il termine «anticristo» viene ad assumere con lo svolgersi della produzione tertullianea. Del resto, subito dopo (par. 2) Marcione torna ad essere definito simpliciter anticristo, come già in I 22,1: se si tiene presente quanto detto circa le vicende della composizione dell’opera, non è da escludere che simili discrepanze derivino proprio dalle innovazioni e aggiunte che caratterizzano l’edizione a noi pervenuta, apposte da Tertulliano all’originaria stesura.
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