21 «L'anàmnesis del sacrificio della croce di Cristo viene cioè concepita volentieri
come rendersi presente di quest'ultimo» (Ibidem).
22 Cfr. RIVIERE, cit., coll. 1086-1089.
23 «Par ces inventions et autres semblables, Satan s'est efforcé d'espandre et
mesler ses tenebres en la sacrée Cene de Jesus Christ, pour la corrompre, depraver et
obscurcir: a tout le moins, afin que la pureté d'icelle ne fust retenue et gardée en
l'Eglise. Mais le chef de 1'horrible abomination a esté, quand il a dressé un signe par
lequel ceste sacrée Cene non seulement fust obscurcie et pervertie, mais du tout
effacée et abolie s'evanouist et decheust de la memoire des hommes: c'est assavoir,
quand il a aveuglé quasi tout le monde de cest erreur pestilentieux, qu'on creust la
Messe estre sacrifice et oblation pour impetrer la remission des pechez» (Institution
chrestienne, livre IV, chapitre XVIII, 1: Corpus Reformatorum, vol. 32, col. 1057).
24 «Afin qu'aucun ne soit trompé, j'appelle Messes privées, toutes fois et quantes
qu'il n'y a nulle participation de la Cene de nostre Seigneur entre les fideles, quelque
multitude qu'y assiste pour regarder. (...) Je dy que les Messes privées repugnent à
l'institution de Christ: et pourtant que c'est autant de profanation de la sainte Cene»
(Ibid., coll. 1065-1066).
25 «Ils usent bien du mot de Sacrifice: mais ils declairent quant et quant, qu'ils
n'entendent autre chose que la memoire de ce vray et seul sacrifice qu'a parfait Jesus
Christ en la croix» (Ibid., col. 1068).
26 Cfr. RIVIERE, cit., col. 1096.
27 Ibid., col. 1095.
28 Cfr. GODEFROY, cit., coll. 1341-1342.
29 «Quod Christi corpus per essentiam et realiter, hoc est corpus ipsum naturale,
in coena aut adsit aut ore dentibusque nostris mandatur, quemadmodum papistae et
quidam qui ad ollas aegypticas respectant perhibent, id evro non tantum negamus sed
errorem esse qui verbo Dei adversetur, constanter adseveramus» (cit. in: J.-V.-M.
POLLET, Zwinglianisme: DThC XV/2, col. 3840).
30 Cfr. Gemeinsame römisch-katolische evangelisch-lutherische Kommission,
Das Herrenmahl (Verlag Bonifacius-Druckerei, Paderborn 1979) pp. 85-86.
31 Cfr. B. GHERARDINI, Theologia crucis. L'eredità di Lutero nell'evoluzione teologica
della Riforma (Ed. Paoline, Roma 1978).
32 Cfr. GODEFROY, cit., col. 1352.
33 B. NEUNHEUSER, cit., p. 54. La sottolineatura è mia.
34 Cfr. L'Eucaristia memoriale del Signore, sacrificio di azione di grazia e
d'intercessione (AVE, Roma 19712) pp. 284 ss. Questo è un libro molto importante per
il nostro argomento.
L'autore è stato fra gli osservatori protestanti ammessi ai lavori
per la redazione del NOM e le sue idee, soprattutto quelle espresse in questo testo,
hanno certamente avuto una grande influenza. Assieme a Watteville, von Allmen e
altri rappresenta la posizione protestantica più vicina al cattolicesimo in tema di
Eucaristia: una posizione che si è delineata nell'alveo del movimento liturgico e di più
approfonditi studi patristici. Valutazione cattolica del volume di Thurian in: F.
SPADAFORA, L'Eucaristia nella S. Scrittura (Istituto Padano di Arti Grafiche, Rovigo
1971) pp. 25-28. Esprime dubbi sulla sua interpretazione di Calvino B. NEUNHEUSER,
cit., p. 54, nota 18.
35 «Denn alle die, sso den glauben haben, das Christus fur sie ein pfarrer sey ym
hymell fur gottis augen, und auff yhn legen, durch yhn furtragen, yhre gepett, lob, nod
und sich selbst, nit dran zweyffeln, er thu das selb und opffer sich selb fur sie,
nehmen drauff leyplich oder geystliche das sacrament unnd testament als ein zeychen
allis desselbenn, unnd zweyffeln nit, es ist da alle sund vorgeben, gott gnediger vatter
worden und ewiges leben bereyt, sihe, alle die, wo sie sein, das seyn rechte pfaffen,
und halten warhafftig recht mess, erlangen auch damit, was sie wollen» (Ein Sermon
von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe, 1520: W 6, 370, 16-24). Per
una succinta ma documentata esposizione del pensiero di Lutero sull'argomento cfr.
B. GHERARDINI, La Chiesa nella storia della teologia protestante (Borla, Torino 1969) pp.
46-57.
36 «Dan alle Christen sein warhafftig geystliche stands, unnd ist unter yhn kein
unterscheyd, denn des ampts halben allein, wie Paulus I Corint. XII sagt, das wir alle
sampt eyn Corper seinn, doch ein yglich glid sein eygen werck hat, damit es den
andern dienet, das macht allis, das wir eine tauff, ein Evangelium, eynen glauben
haben, unnd sein gleyche Christen, den die tauff, Evangelium und glauben, die
machen allein geistlich und Christen volck. Das aber der Bapst odder Bischoff salbet,
blatten macht, ordiniert, weyhet, anders dan leyen kleydet, mag einen gleysner and
olgotzen machen aber nymmer mehr ein Christen odder geystlichen menschen. Dem
nach sso werden wir allesampt durch die tauff zu priestern geweyhet» (An den
christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung, 1520: Ibid.,
407, 13-23).
37 «Alle Christen sind priester, Aber nicht alle Pfarrer ... Der beruff and befehl
macht Pfarrer and Prediger» (Der 82, Psalm ausgelegt, 1530: W 31/1, 211). «Dan weyl
wir alle gleich priester sein, muss sich niemant selb erfur thun und sich unterwinden,
an unsser bewilligen und erwelen das zuthun, des wir alle gleychen gewalt haben, Den
was gemeyne ist, mag niemandt on der gemeyne willen and befehle an sich nehmen»
(An der christl. Adel..., cit., p. 408, 13-17).
38 «Si episcopi suo officio rette fungerentur et curam ecclesiae et evangelii
gererent, posset illis nomine caritatis et tranquillitatis, non ex necessitate, permitti, ut
nos et nostros concionatores ordinarent et confirmarent, hac tamen conditione, ut
seponerentur omnes larvae, prestigiae, deliramenta et spectra pompae ethnicae. Quia
vero nec sunt nec esse volunt veri episcopi, sed politici dynastae et principes, qui nec
concionantur et docent, nec baptizant, nec coenam administrant, nec ullum opus et
officium ecclesiae prestant, sed eos, qui vocati munus illud subeunt, persequuntur et
condemnant: profecto ipsorum culpa ecclesia non deserenda, nec ministris spolianda
est. Quapropter, sicut vetera exempla ecclesiae et patrum nos docent, idoneos ad hoc
officium ipsi ordinare debemus et volumus. Et hoc nobis prohibere non possunt, etiam
secundum sua iura, quae affirmant etiam ab haereticis ordinatos vere esse ordinatos,
et illam ordinationem non debere mutari. Et Hieronymus scribit de ecclesia
Alexandrina, eam primum absque episcopis, presbyteris et ministris communi opera
gubernatam fuisse» (Articuli Smalcaldici, pars III, art. X: Müller , cit ., p. 323).
39 «Drumb ist des Bischoffs weyhen nit anders, den als wen er an stat und
person der ganzen samlung eynen ausz dem hauffen nehme, die alle gleiche gewalt
haben, und yhm befilh, die selben gewalt fur die andern auszzurichten (...). Wen ein
heufflin fromer Christen leyen warden gefangen unnd in ein wusteney gesezt, die nit
bey sich hetten einen geweyheten priester von einem Bischoff, unnd wurden alda der
sachen eynisz, erweleten eynen unter yhn er were ehlich odder nit, und befihlen ym
das ampt zu teuffen, mesz halten, absolvieren und predigenn der wer warhafftig ein
priester, als ob yhn alle Bischoffs unnd Bepste hetten geweyhet» (An den christl. Adel
... cit pp 407-408, 29-1). «Si ordo in hoc modo intelligatur, neque impositionem
manuum vocare sacramentum gravemur. Habet enim ecclesia mandatum de
constituendis ministris, quod gratissimum esse nobis debet, quod scimus Deum
approbare ministerium illud et adesse in ministerio» (FILIPPO MELANTONE, Apologia
Confessionis Augustanae, art. XIII (VII): Müller, cit., p. 203, 12-13).
40 Cfr. Catechismo tridentino (Ed. Cantagalli, Siena 1981) parte II, n. 284, PP.
364-367.
41 «Non si deve negare né mettere in dubbio – dice Pio XII – che anche i fedeli
hanno un certo sacerdozio; né è lecito disprezzarlo o svalutarlo. (...) Ma qualunque sia
il vero e pieno senso di questo titolo onorifico e della cosa stessa, bisogna tuttavia
ritenere che questo comune sacerdozio di tutti i fedeli, per quanto alto ed arcano,
differisce non solo nel grado, ma anche essenzialmente dal vero e proprio sacerdozio,
che consiste nel potere di operare il sacrificio dello stesso Gesù Cristo, impersonando
Cristo Sommo Sacerdote» (Alloc. Magnificate Dominum del 2 novembre 1954: Discorsi e
radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, vol. XVI, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma
1955, p. 248).
L'espressione «non solo nel grado, ma anche essenzialmente» sarà ripresa dal
Vaticano II: LG 10.
42 Cfr. su questo punto L. CRISTIANI-A. GALUZZI, La Chiesa al tempo del Concilio di
Trento: Storia della Chiesa, a c. di A. Fliche e V. Martin, volume XVII (SAIE, Torino
1977), pp. 9-82.
«Tutto il programma dei riformatori cattolici è riassunto in queste
righe: non nuove dottrine, perché sarebbe una offesa al Signore Gesù e allo Spirito
Santo pensare che la Chiesa possa essere stata abbandonata al punto di aver perduto
la capacità di insegnare la verità rivelata, ma bensì vita nuova, con il ritorno al perfetto
ideale evangelico» (p. 44).
43 FdC, pp. 419-420.
44 L'espressione non è del Concilio ma del Catechismo tridentino che qui lo
interpreta in modo autorevolissimo: pars II, cap. IV, 76 (trad. it. Cantagalli, cit., p.
292).
45 FdC, p. 421.
46 Il termine repraesentare è portatore di una certa ambiguità, non solo perché
oscilla fra due significati storicamente dati: quello classico di praesens sistere aliquid e
quello moderno di rappresentare, raffigurare, simboleggiare (cfr. BRUNERO GHERARDINI,
Prefectio omnium prefectionum, IV Sent 8, 1, 1, 1 ad 1. La SS. Eucaristia in un recente
volume di Mons. A. Piolanti, in: Divinitas 2 (1984) pp. 157-159), ma anche perché il suo
originario senso forte – che è quello caseliano di Vergegenwärtigung,
Gegenwärtigsetzung – non perde l'allusione ad un render presente in signo, in imagine.
Il termine stesso cioè si trova ad essere portatore di una intrinseca affinità con la
misteriosa dinamica del sacramento che significando causat.
Il significato di
«rappresentare» sottolinea che la realtà è resa presente nel modo misterioso del segno.
Quando si traduce repraesentatio con rappresentazione, occorre allora precisare che è
una rappresentazione efficace e di una efficacia non soltanto psicologico-morale. Il
significato di «render presente di nuovo» sottolinea che la realtà stessa irrompe di
nuovo nel presente, creandosi fra la rappresentazione e la realtà una sostanziale
identità. Per dare ragione però del fatto che questa identità rimane velata nel segno e
non deve essere intesa come una iterazione o come un impossibile annullamento delle
circostanze di spazio e di tempo, occorre qualificarla come «mistica, misterica,
sacramentale».
47 Tuttavia bisogna sottolineare, contro la tendenza odierna a mettere tutti questi
aspetti sullo stesso piano (tendenza a cui il NOM non ci sembra estraneo), come essi si
gerarchizzano sotto la nozione di sacrificio. Solo questa nozione dà il reale significato a
tutti gli altri aspetti secondari. Necesse est invenire principium in omnibus in quibus est
ordo (san Tommaso, In Iohannem, cap. I, lect. I).
48 FdC, p. 411.
49 Ibid., pp. 412-413.
50 FdC, pp. 478-479.
Capitolo
Secondo
UN PROBLEMA DI INTERPRETAZIONE
Il problema è soprattutto ermeneutico. Stiamo infatti parlando
delle critiche che si possono fare, e sono state fatte, ad un testo. È
allora ovvio che i criteri di interpretazione dovranno rivestire un ruolo
fondamentale.
I criteri ermeneutici dovranno essere quelli comuni, ma bisognerà
anche tener conto delle peculiarità di un testo liturgico e di un testo che
emana dal supremo magistero della Chiesa.
Nell'ambito dei criteri comuni rientra per esempio il principio base
che «bisogna interpretare ciò che è confuso alla luce di ciò che è chiaro».
Poi che occorre tenere in debito conto il contesto prossimo (gli elementi
di interpretazione presenti nell'immediata vicinanza: i passi paralleli
dello stesso testo e le note) e quello remoto (soprattutto le interpretazioni
esterne al testo che emanano da chi ne è formalmente l'autore:
interpretatio autentica)1.
Nell'ambito di quelli peculiari, occorrerà tener conto del fatto che
la funzione di un testo liturgico non è direttamente quella di proporre la
dottrina (non è né un catechismo, né un testo di teologia e neppure può
essere una «definizione dogmatica», che è sempre atto del magistero
formalmente insegnante) ma quella di regolamentare e guidare una
prassi cultuale. La liturgia è soprattutto azione e solo secondariamente,
riflessivamente e radicalmente dottrina.
Occorrerà poi tener conto da chi emana il testo. Nel caso esso è
espressione della suprema autorità della Chiesa. Varrà allora il criterio
«in dubio standum est pro auctoritate» che, se vale per ogni autorità,
vale a fortiori per un'autorità divinamente assistita. Occorrerà tener
conto che il magistero della Chiesa è strutturalmente «tradizionale».
Cioè rimanda, per sua propria natura, a ciò che ha già insegnato per
gettare luce su ciò che sta insegnando. Occorrerà tener conto della sua
unità morale che
richiede di leggere un singolo pronunciamento nel
contesto più ampio di tutto il suo insegnamento.
Anche Xavier da Silveira si rende conto dell'importanza dei criteri
di interpretazione e vi dedica un intero capitolo. In particolare esamina
il seguente argomento: «Vi sono nell'Institutio (edizione del 1969 e
soprattutto edizione del 1970) certi passaggi che affermano i principi
tradizionali su quei punti che alcuni pensano esservi esposti in modo
insufficiente o sospetto.
Ora, i testi confusi devono essere interpretati con l'aiuto di testi
più chiari, e quelli che sembrano eterodossi con l'aiuto di quelli che
sono ortodossi.
Così, una volta che il documento è stato considerato nel suo
insieme, non può essere giudicato come sospetto».
«Questa obiezione sembra, a prima vista, così valida che
vorremmo esaminarla qui con tutta la nostra attenzione, consacrandole
un capitolo speciale»2.
Rilevata l'importanza dell'obiezione, che punta il dito sul nocciolo
del problema, l'autore si addentra in una risposta articolata che
esamineremo nel dettaglio.
Innanzitutto fa un'osservazione di fatto: «l'affermazione
tradizionale è in qualche modo (nel nostro testo) messa in secondo
piano rispetto all'affermazione contraria»3. Questo rilievo mi sembra già
evidenziare una certa ambiguità di fondo. Esso infatti può significare
due cose:
a. Accanto alla verità c'è l'errore e l'errore sta in primo piano.
b. La formulazione esplicita dei punti contestati dal protestantesimo è
in una posizione di sottofondo rispetto a formulazioni – in sé non
errate – ma non esplicitamente anti-protestantiche.
Quindi l'autore avanza tre risposte: una di carattere direttamente
ermeneutico, una di ordine storico e una di ordine metafisico.
A. Risposta fondamentale di ordine ermeneutico
La regola invocata (ciò che è confuso deve essere interpretato alla
luce di ciò che è chiaro) è vera, tuttavia essa non si applica sempre e
comunque, ma conosce restrizioni nella sua applicazione. La regola
può essere applicata solo se i passaggi sospetti o eterodossi appaiono
raramente, come per errore.
Essa non ha più valore se i passaggi sono numerosi (ciò che si
produce per errore è – di sua natura – fortuito e non frequente):
allora bisogna ricorrere ad altre regole o criteri di interpretazione.
Allorché questi passaggi confusi, sospetti e eterodossi, considerati
nel loro insieme, formano un sistema dì pensiero, la regola di
interpretazione invocata non è più valida, ma si applica la regola
inversa: è necessario chiedersi se non sono i testi ortodossi che
devono essere interpretati alla luce dei passi confusi, sospetti e
eterodossi.
Mi sembra, in definitiva, che, più che di una vera e propria eccezione
alla regola, si tratti piuttosto di una sua applicazione a livello più
approfondito. Una volta individuato il «sistema» soggiacente ai
numerosi passi confusi, sospetti e eterodossi, allora sono essi,
rispetto ai pochi chiari, a diventare veramente «chiari» e a costituire il
punto di partenza per una corretta interpretazione.
Rileviamo tuttavia come questo «ribaltamento» sia possibile solo nel
caso in cui:
1. Ci si trovi di fronte a passi confusi, sospetti e eterodossi. Cioè
quando il testo, oltre ad essere confuso, presenta anche qualche
punto obiettivamente e inequivocabilmente erroneo.
2. Quando questi passi sono i più frequenti, mentre i passi
ortodossi hanno l'aria di essere degli «obiter dicta».
3. Quando questi passi costituiscono un «sistema».
B. Risposta sul piano della storia: «modus operandi» degli eretici
Tutti gli eretici, almeno fino alla rottura definitiva con la Chiesa
cattolica, hanno cercato di dissimulare le loro vere intenzioni. Gli
eretici poi hanno l'abitudine di ammettere – se necessario – principi
apertamente contraddittori.
C. Risposta che prende come punto di partenza la metafisica neomodernista
Non è solo per tattica che i modernisti accettano la contraddizione
dottrinale, ma anche per sistema. Un esempio significativo lo
troviamo nella riduzione fenomenologica del tomismo, che comporta
una «messa fra parentesi» dell'oggettivismo tomistico.
Fin qui il nostro autore. Vengo ora alle mie osservazioni.
Niente da dire quanto alle risposte B e C. Anche la risposta A
contiene una osservazione verissima. Rilevo soltanto come si tratta solo
apparentemente di una eccezione alla regola: in realtà l'interpretazione
globale dei passi confusi, sospetti e eterodossi, conferisce loro una
nuova chiarezza (accresciuta dal fatto che si trovano in primo piano) e
consentono un'applicazione più approfondita della stessa regola.
[Modificato da Heleneadmin 10/02/2011 12:39]